«Storia dell’idea d’Europa»: un grande classico della storiografia (quarta parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 15 giugno 2014)

Ventisette anni dopo le Lettres persanes (nel 1748), l'Europa torna al centro della riflessione di Montesquieu nelle pagine di quella che è senza dubbio la sua opera più celebre: l'Esprit des lois. Rispetto agli scritti della giovinezza, qui il concetto di Europa si storicizza, a partire sempre dal principio cardine del vecchio continente terra di libertà politica sin dalle prime esperienze delle poleis e della Roma repubblicana. Ma la libertà, per Montesquieu, non è una prerogativa della sola civiltà classica: anzi, i veri precursori della monarchia costituzionale – la forma di governo che lo scrittore francese predilige, dal momento che il potere del sovrano è limitato dalla nobiltà e dalle leggi fondamentali – sono i Germani, per i quali il re è un primus inter pares, non un despota.

L'opera di Montesquieu va inserita entro il contesto della lunga querelle sull'origine della monarchia francese, la quale vede contrapposti due schieramenti: quello facente capo al conte di Boulainvilliers – per il quale l'antica libertà franco-germanica aveva subito nei secoli ripetuti attacchi da parte di un potere monarchico desideroso di farsi assoluto –; e quello dell'abate Du Bos, caposcuola della corrente cosiddetta «romanistica» secondo la quale la libertà germanica, per divenire autentica, aveva dovuto subire l'influenza latina. L'Esprit des lois recupera pertanto alcuni elementi di questa polemica: in particolare, l'opera guarda con ammirazione al Medioevo, epoca di compiuta maturazione della libertà politica. Ma non solo. L'aspetto forse più interessante dello scritto di Montesquieu è la rivalutazione, rispetto alle Lettres persanes, del cristianesimo, ora ritenuto la religione che, tra tutte, meglio si concilia con le forme di governo temperato (mentre il musulmanesimo e i riti cinesi si accordano preferibilmente con il dispotismo orientale).

Come sottolinea Federico Chabod, si coglie in questa inedita valorizzazione del Medioevo e del cristianesimo una profonda spaccatura tra il pensiero di Montesquieu e quello di Voltaire: «Il primo muove da un interesse "politico"; antiassolutista e perciò [...] preso da ammirazione per l'antica libertà germanica, si volge ad un certo punto con simpatia verso quel Medioevo, che era stato [...] il periodo in cui quella libertà aveva prosperato. Il secondo muove da interessi essenzialmente "culturali": e perciò, già avverso a quel Medioevo che per lui rappresenta [...] il "deserto" nella storia della cultura e della intelligenza, da questo suo disprezzo per il "gotico", l'età dei monaci e della barbarie culturale, vede rinfocolato ancor più il suo continuo, fremente anticlericalismo, anzi anticristianesimo».

Quello che però più interessa in questa sede è la rivalutazione, nell'Esprit des lois, dell'Europa, terra in cui convivono molti piccoli Stati (il che è garanzia di libertà, giacché «un grande impero presuppone un'autorità dispotica»), dediti a proficui scambi commerciali e uniti sotto il profilo culturale. Per il Montesquieu maturo è evidente che «la storia non offre nulla che possa essere paragonato al grado di potenza a cui l'Europa è pervenuta». Il che, in altre parole, significa professare massima fiducia nel futuro e nel progresso (prerogativa del vecchio continente), nella convinzione che mentre gli antichi «scrivevano sulla sabbia, noi scriviamo sul bronzo».

Anche Voltaire, seppur da una diversa prospettiva, è profondamente europeista. Certo, egli sarà sempre ricordato per il suo cosmopolitismo (e per le sue lodi ai popoli dell'India – cui gli occidentali devono molte invenzioni – e della Cina – espressione di una civiltà precocissima, caratterizzata da un'elevata moralità, che forse non ha eguali nel mondo); ma è del tutto evidente che gli elogi delle antiche civiltà orientali sono strumentali per muovere severe critiche alla religione (fanatica e intollerante) e alla prassi politica del vecchio continente. Come già in Montesquieu, si tratta in un certo senso della consueta questione dei difetti di applicazione, anche se in Voltaire – che sostituirebbe la religione con un'etica costituita essenzialmente da precise «norme di vita» – l'avversione nei confronti del cristianesimo è drastica. Ciò che però nemmeno l'autore del Candido si sogna di mettere in discussione è la netta superiorità europea nel campo scientifico e culturale: il punto, a suo parere, è che pur essendo stati i precursori in quasi tutti i rami del sapere, i popoli orientali (in particolare la Cina) si sono fermati in quanto a progresso, e sono stati nettamente sopravanzati dagli abitanti del vecchio continente. Le ragioni di questo ritardo sono sostanzialmente due: il forte attaccamento alla tradizione e la natura arcaica di un linguaggio che non è stato capace di adottare l'alfabeto in luogo della scrittura simbolica.

Quindi, ancora una volta, Europa è sinonimo di scienza e progresso. Ma, ed è questo il contributo più originale di Voltaire, c'è dell'altro: il vecchio continente è infatti la patria delle arti e delle lettere. È per merito della sua superiore cultura umanistica che l'Europa ha potuto sopravvivere a guerre e contrasti religiosi, poiché «quando una nazione conosce le arti, quando essa non è soggiogata dallo straniero, essa esce facilmente dalle sue rovine e si risolleva sempre». Là dove, invece, le arti decadono (e qui Voltaire ha in mente soprattutto il Medioevo, periodo di decadenza culturale rispetto all'antichità), si fa strada, inesorabile, la barbarie.

A parere del filosofo francese, nella storia dell'uomo si possono enumerare «quattro età felici» nelle quali «le arti sono state perfezionate»: l'età di Pericle, quella di Cesare ed Augusto, il Rinascimento e, infine, il secolo di Luigi XIV. Tutte epoche – guarda caso – appartenenti alla storia europea, alla storia, cioè, di un continente che non ha eguali al mondo sotto il profilo culturale. In altre parole, l'Europa che esce dalla penna di Voltaire è innanzitutto una repubblica letteraria, un'autentica «società degli spiriti» unita grazie ai legami che «i veri scienziati in ogni ramo hanno stretto». Tutti gli altri aspetti (si pensi soprattutto alla socievolezza e alla libertà delle donne), seppure non possano dirsi del tutto trascurabili, sono secondari. E, a questo proposito, è opportuno rilevare come l'autore del Candido porti a compimento la riflessione inaugurata dagli umanisti italiani e approfondita da Erasmo da Rotterdam, secondo la quale Europa è sinonimo di cultura. Voltaire, va detto, ha perso rispetto ai dotti del Rinascimento il senso di reverentia nei confronti della religione; ma, al di là di questo, è evidente che i presupposti ideologici sono gli stessi.

L'Europa degli illuministi è dunque un'entità compatta ed unitaria, così radicata oramai nelle coscienze dei suoi abitanti da resistere al forte impatto del nazionalismo tardo-settecentesco. Di per sé, l'attacco potrebbe essere mortale, dal momento che non pochi – scrive Chabod – temono che «l'universalità soffochi l'individualità». Tra questi è Rousseau, dell'idea che i singoli componenti dell'Europa formino realtà del tutto diverse tra loro: sottoporle alle stesse regole, afferma, sarebbe un grave errore, paragonabile a quello compiuto dallo zar Pietro il Grande nel dare avvio ad un processo di europeizzazione forzata (e quindi snaturante) della Russia. Ma, pur con queste perplessità, nemmeno l'autore del Contratto sociale può negare che «tutte le potenze dell'Europa costituiscono tra di loro una specie di sistema che le unisce con una stessa religione, con un identico diritto delle genti, con i costumi, con le lettere, con il commercio e con una sorta di equilibrio ch'è l'effetto necessario di tutto ciò». Il che fa dell'Europa «non soltanto, come l'Asia o l'Africa, una collezione ideale di popoli che non hanno di comune che un nome, ma una società reale che ha la sua religione, i suoi costumi, le sue abitudini e perfino le sue leggi, da cui nessuno dei popoli che la compongono può scostarsi senza provocare immediatamente dei torbidi».

Rousseau, pertanto, contesta la sua Europa – quella in cui vive –, ma certo non l'idea di Europa in generale. A suo parere il sistema dell'equilibrio (sempre in pericolo, minacciato di volta in volta dalla prepotenza dei singoli) dovrebbe essere sostituito da «un vero corpo politico», ovvero da un organismo federale rispettoso delle autonomie nazionali. Come è evidente, a piccoli passi ci si incammina verso l'Europa attuale. (Continua)

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«Storia dell’idea d’Europa»: un grande classico della storiografia (terza parte)

(articolo apparso su Prima Pagina dell'8 giugno 2014)

Nel corso del Cinquecento viene elaborato il concetto di civiltà come prerogativa dell'Europa, in contrapposizione con tutto ciò che, essendo estraneo al vecchio continente, appare barbaro e selvaggio. Ma in cosa consiste, di preciso, la civiltà europea? A parere di Botero (non a caso un italiano) l'incivilimento richiede il passaggio dall'idolatria alla religione, lo sviluppo agricolo e industriale, la promulgazione di leggi certe e, sopra ogni cosa, lo sviluppo delle città, in ideale continuità con l'esperienza urbana dell'antichità (a partire dalle poleis greche) e comunale del Medioevo. Come rileva infatti Federico Chabod, «proprio col divenire a loro volta, costruttori di città, da nomadi che erano, i Germani avevano dimostrato il loro incivilirsi».

Anche gli scrittori francesi giungono grosso modo alle stesse conclusioni di Botero: quella che esce dalla loro penna è un'Europa che mostra vitalità economica, politica, religiosa e, soprattutto, culturale; un'Europa che può vantare i valori collettivi della cortesia, dell'umanità (nel senso della humanitas rinascimentale) e dell'onestà e che offre la possibilità di vivere attivamente in società. Pur con tutti i suoi difetti (le guerre, l'avidità di potere, la divisione delle classi), la civiltà è l'Europa: e, in termini di progresso, non potrebbe essere altrimenti. Solo la Cina (dal momento che quelle di America ed Africa sono universalmente considerate società primitive) tiene testa all'Europa in quanto a civiltà: essa ha arte, cultura e progresso scientifico, tanto che, da Botero a Montaigne a Francesco Carletti (mercante fiorentino autore dei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo), è descritta come fosse uno Sato del vecchio continente. Il che porta il nostro discorso a un'importante conclusione: il Cinquecento non riesce ad elaborare una definizione di Europa che vada oltre la dicotomia civile-selvaggio.

Bisogna attendere il Seicento e il Settecento perché lo stallo venga superato. Un primo passo, in questa direzione, è la valorizzazione di altre culture extra-europee, come l'Egitto (culla della civiltà) e l'Arabia (lodata per la tolleranza in campo religioso). Valorizzazione che contiene, in nuce, un nuovo elemento che si aggiunge alla mai sopita polemica antieuropea: la critica, destinata diventare feroce condanna con gli illuministi, del fanatismo religioso (causa, non meno della politica, di sanguinose guerre) del vecchio continente. Al riguardo è significativo che in quegli anni fiorisca il nuovo genere letterario degli pseudo-viaggi: di solito si tratta di raccolte di lettere che l'autore finge siano scritte da un non europeo in viaggio per l'Europa, nelle quali le critiche a usanze e costumi si fanno radicali. E ciò che da esse emerge è una rivoluzionaria idea d'Europa, incentrata non più sul principio della superiorità, bensì su quello, assai meno presuntuoso, della diversità.

Il successo della letteratura dei viaggi immaginari è dovuto in gran parte al fatto che essa annovera un capolavoro assoluto come le Lettres persanes di Montesquieu. L'opera è una fitta corrispondenza tra due visitatori persiani in viaggio nel vecchio continente e diversi amici e conoscenti in Oriente. Dallo scambio di opinioni emergono le profonde differenze che distinguono l'Europa dal resto del mondo. Innanzitutto la politica: riprendendo Machiavelli, Montesquieu propone la duplice equazione Europa = molti Stati, ciascuno impossibilitato ad esercitare un potere assoluto e Asia = pochi Stati retti da sovrani con poteri illimitati. Con tutta evidenza, lo scrittore francese ha in mente il concetto di libertà (e non a caso i due viaggiatori persiani restano colpiti dall'esistenza, in Europa, di repubbliche): ma la sua concezione di libertà si discosta ormai nettamente da quella dell'autore del Principe, teorico della ragion di Stato quale supremo valore civico cui è doveroso subordinare la vita e le esigenze dei singoli; quella di Montesquieu è una libertà contro lo Stato, intesa come tutela dei diritti dell'individuo rispetto all'invadenza e alla forza coercitiva del governo centrale. Un esempio, in tal senso, è quello della giustizia: l'Europa non è infatti solo libertà contrapposta al dispotismo. Nelle Lettres persanes il vecchio continente è anche il luogo dell'equità, dove, rispetto all'Oriente, si applicano pene miti, al punto che – scrive Chabod – «otto giorni di prigione e una leggera multa colpiscono lo spirito di un Europeo [...] tanto quanto la perdita di un braccio intimidisce un Asiatico».

Fin qui, dunque, solo aspetti positivi: ma, prosegue Montesquieu, Europa è anche – siamo alle solite – sinonimo di guerra e prevaricazione. Per lo scrittore francese è giunta però l'ora di guardare in faccia la realtà: è la ragion di Stato (la stessa tanto lodata dal Machiavelli) la vera causa del male che affligge l'Europa. A cagione della sete di potere il diritto pubblico è continuamente violato per interessi di parte; le leggi sono ovunque sopraffatte dalla corruzione. Se quindi la superiorità europea è indiscutibile a livello di principi teorici, il vero problema è rappresentato dai diffusi difetti di applicazione di tali principi. Affermare cioè, come già aveva fatto Erodoto, che il solo autentico sovrano è la legge rischia di risultare completamente inutile se il sovrano non riesce a farsi rispettare (in primis, s'intende, dai governanti).

Proseguendo nella lettura delle Lettres, si passa poi al capitolo – senz'altro il più originale – sui costumi. A colpire i due visitatori persiani sono il brio e la gaiezza degli europei (evidenti in particolare per quanto concerne il rapporto con le donne), contrapposti alla «gravità» orientale. Da una parte, quindi, una marcata socievolezza; dall'altra l'isolamento e un esasperato pudore. Ma non solo: tipicamente europea è quella che Montesquieu definisce «passione per il lavoro», un'alacrità che non manca di raggiungere eccessi al limite del paradossale («Voi vedete a Parigi – si legge in una lettera – un uomo che ha abbastanza da vivere fino al giorno del giudizio e che pure lavora senza posa, e rischia di accorciare i suoi giorni per accumulare, dice egli, di che vivere»). Il che, però, non implica affatto un giudizio negativo: la auri sacra fames degli europei è anzi degna di elogio, poiché si traduce in voglia di fare, produrre e creare (ed è facile scorgere in questa forma mentis gli incunaboli della società capitalistica moderna).

Altra peculiarità dell'Europa sono la scienza e la tecnica. Esse, rileva Montesquieu, sono senza dubbio sinonimo di progresso, ma a patto – e qui ritorna il tema, già anticipato a proposito della politica, dei difetti di applicazione – che non se ne faccia un cattivo uso. Rispetto al passato, il passo è comunque molto importante: «Questa – sottolinea Chabod – [...] è la maggior novità di fronte al "sentire" europeo del '500 il quale si fondava soprattutto sul fattore religioso (cristianità), e culturale, ma d'una cultura prettamente umanistica, cioè letterario-filosofica. Ora, a siffatta cultura (les arts) s'aggiunge la cultura scientifica (les sciences), la quale, anzi, andrà sempre più primeggiando». È la matematica, in altre parole, ad affascinare l'uomo del Sei e Settecento, il quale viene sedotto dalla prospettiva di poter conseguire, attraverso di essa, una verità certa e assoluta. Studiosi del calibro di Galilei e Newton diventano quindi i rappresentanti di un nuovo modo di concepire l'Europa: non più solo terra di cultura governata da istituzioni avanzate, bensì, soprattutto, patria della scienza e del progresso.

Ciò che invece Montesquieu considera, senza mezzi termini, un aspetto fortemente negativo della società europea è la religione. E qui non si tratta certo di una questione di difetti di applicazione: in questo campo, l'opposizione dello scrittore francese è drastica. Come rileva infatti Chabod, mentre nel Cinquecento «l'esser l'Europa cristiana era la prima delle sue virtù di fronte alla non-Europa, ora avviene il contrario: se l'Europa – che politicamente, culturalmente vale di più degli altri – ha una pecca, questa è dovuta proprio al clero, al papismo, al fanatismo religioso, allo spirito teologico che impaccia la scienza, e contraddice alla filosofia». Al riguardo, le Lettres persanes sono categoriche, a partire dall'amara constatazione che «non vi è mai stato regno in cui siano successe tante guerre civili come nel regno di Cristo».

La conclusione di Montesquieu è che, in uno Stato, è preferibile che convivano più religioni. Il vecchio continente, per come lo vede lui, è infatti dilaniato dal cancro dell'intolleranza: un male, così tipicamente cristiano, che rischia, se non curato, di divorare l'Europa dall'interno. (Continua)

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«Storia dell'idea d'Europa»: un grande classico della storiografia (seconda parte)

(articolo apparso su Prima Pagina dell'1 giugno 2014)

La prima formulazione di carattere politico del concetto di Europa spetta a Machiavelli: «Voi sapete – afferma nell'Arte della guerra – come degli uomini eccellenti in guerra ne sono stati nominati assai in Europa, pochi in Africa e meno in Asia. Questo nasce perché queste due ultime parti del mondo hanno avuto uno principato o due e poche repubbliche; ma l'Europa solamente ha avuto qualche regno e infinite repubbliche».

Naturalmente, mentre elabora queste righe, lo scrittore fiorentino non ignora che anche in Europa vanno consolidandosi Stati monarchici; nondimeno egli è convinto che il vecchio continente sia caratterizzato da forme politiche uniche, radicalmente differenti rispetto a quelle diffuse nel resto del mondo. Precisa infatti nel Principe: «E' principati, de' quali si ha memoria, si truovano governati in dua modi diversi: o per uno principe e tutti li altri servi, e' quali, come ministri per grazia e concessione sua, aiutano governare quello regno; o per uno principe e per baroni, li quali, non per grazia del signore, ma per antiquità di sangue, tengano quel grado».

Nessun accenno alla vecchia idea di christianitas, quindi. L'Europa di Machiavelli ha un'identità politica ben precisa, che non dipende dall'epoca storica cui si fa riferimento (e infatti, scrive, così come il governo di Dario era «simile al regno del Turco», in Occidente gli Stati erano più frazionati al loro interno, in modo tale da rendere impossibile la totale sottomissione ad un sovrano sul modello orientale). Riassumendo, precisa Federico Chabod, possono delinearsi due profili ben distinti: «In Europa repubblica o monarchia non assoluta, in Asia monarchia assoluta dispotica». Il tutto senza dimenticare che, quando parla di libertà occidentale contrapposta alla schiavitù orientale, Machiavelli non intende – come invece accadrà con Montesquieu e Voltaire – una libertà contro lo Stato, bensì, al contrario, la possibilità di intervenire nello Stato. Egli ha in mente, cioè, una libertà attiva (sull'esempio degli antichi), non passiva (come invece si viene definendo nelle società moderne).

Ciò che conta, però, ai fini del nostro discorso è che l'autore del Principe ha ormai ben chiara la differenza politica tra Europa e non-Europa. In questo egli coglie l'eco della tradizione classica, che già all'epoca delle guerre persiane aveva tracciato un solco profondo tra libertà delle poleis e dispotismo orientale. Ma va anche oltre – considerato che vive nel periodo in cui vanno formandosi gli Stati nazionali –, individuando un'altra fondamentale caratteristica dell'Europa: l'equilibrio delle potenze. Machiavelli, insieme con Guicciardini, pensa dapprima all'Italia, con Lorenzo de' Medici ago della bilancia tra gli Stati della penisola. Ma, dopo di lui, l'idea viene ripresa dalla pubblicistica d'oltralpe, tant'è che nel XVIII secolo l'equilibrio verrà equiparato ad una sorta di implicita forma costituzionale europea, mentre Voltaire tesserà l'elogio della diplomazia come strumento privilegiato per dirimere le controversie internazionali. Ma in cosa consiste, in pratica, questo equilibrio? Scrive Chabod: «Molteplicità di Stati in Europa; necessità di tener in piedi siffatta molteplicità per salvare la "libertà" dell'Europa e impedire l'avvento di una "monarchia universale", fosse di Carlo V o Filippo II, fosse di Luigi XIV, che avrebbe significato la fine di quella libertà; necessità pratica conseguente di un continuo lavorio diplomatico, a mezzo di una disciplina stabile, ch'era appunto creazione, dopo che italiana, dell'Europa moderna, cinque e seicentesca: tali i presupposti e le giustificazioni della dottrina dell'equilibrio».

L'Europa appare dunque come «un corpo dalle molte anime», la libertà delle quali deve essere preservata – come rilevano anche i cosiddetti utopisti, che giungono a suggerire di istituire un organismo permanente sovranazionale incaricato di sopire i dissidi tra le potenze – proprio per garantire la sopravvivenza di un'entità politica composita, ma allo stesso tempo percepita come unitaria. L'equilibrio diviene pertanto l'unica forma possibile di convivenza: anzi, per certi versi, l'equilibrio è l'Europa, giacché ne definisce l'identità multiforme stabilendo il principio che la tutela dei diritti del singolo componente sia da intendersi come garanzia della libertà dell'intero agglomerato sovranazionale.

Vero momento di svolta nel processo di definizione di un'identità europea è però quello delle grandi scoperte geografiche. Esse hanno importanti conseguenze economiche (il commercio marittimo sull'Atlantico, l'afflusso di metalli preziosi, l'ascesa dei prezzi...), ma non mancano di influenzare profondamente quella che Chabod definisce «vita spirituale europea». Per gli abitanti del vecchio continente dire America, nel tardo Cinquecento, equivale a sancire un'inedita superiorità dei moderni nei confronti degli antichi (dall'Umanesimo considerati maestri indiscussi in ogni ramo del sapere), con un conseguente sconvolgimento del comune modo di pensare. Si fa strada, cioè, la rivoluzionaria idea del progresso, che tanto peso avrà nella concezione filosofica degli illuministi. E, con essa, la necessità di individuare i valori sui quali si fonda la superiorità dell'Europa, che del progresso – appunto – diviene l'emblema.

Ancora una volta, come già era accaduto per gli antichi Greci con gli Orientali, gli europei costruiscono un'immagine di se stessi per contrasto. La letteratura di viaggio – genere di enorme successo nel XVI secolo – svolge al riguardo un ruolo fondamentale, contribuendo a mettere a fuoco le differenze tra Europa e resto del pianeta. Differenze che – si badi – non sono più essenzialmente religiose, dal momento che la cristianità ha valicato i confini del vecchio continente (ed è inoltre stata parecchio indebolita dalla Riforma). Ciò che contraddistingue l'Europa è oramai la sua indiscussa superiorità tecnica e culturale.

Ma questo non è il solo modo di vedere le cose. Perché se Europa vuole dire progresso, per altri versi essa significa anche continue guerre. E non sono pochi gli scrittori che maturano una polemica insofferenza nei confronti dell'avidità di dominio dei vari Stati nazionali, tanto da inventare il mito del buon selvaggio (extra-europeo, s'intende), rimasto estraneo alla corruzione di una politica irrimediabilmente degenerata. L'idea, che sarà ripresa da Rousseau, ricalca – ma a parti invertite – la tradizionale dicotomia romano-barbaro: ora sono gli europei a vestire i panni degli incivili. È l'amore della pace a guidare questi scrittori, i quali immaginano società perfette che non trovano riscontro nella realtà (descrivono, cioè, un'utopia, non di rado ispirandosi al modello medievale del paradiso terrestre), oppure idealizzano quelle esistenti sul modello della Germania di Tacito. Ma è fondamentale tenere presente un aspetto: la polemica antieuropea non deriva dal desiderio di porre fine all'esperienza religiosa, politica e culturale dell'Europa, essendo vero l'esatto contrario. Se il vecchio continente è sotto accusa è per sommo amore di un'Europa che si vorrebbe rigenerare, rendere più saggia e tollerante.

Lo stesso Montaigne, che dell'antieuropeismo è forse l'esponente più rappresentativo, quando negli Essais tesse l'elogio della genuina spontaneità degli abitanti del nuovo mondo – rammaricandosi per le «tante città rase al suolo, tante nazioni sterminate, tanti milioni di uomini passati a fil di spada» –, ha ben chiaro in mente il progetto di rendere l'Europa più umana, più civile. Il che, a suo parere, potrebbe avvenire solo a patto di improntare i rapporti con gli altri popoli su valori di rispetto reciproco. Anche le società dell'America, infatti, meritano considerazione: esse sono inferiori a quelle europee solo sotto l'aspetto tecnologico, ma potrebbero benissimo dare lezioni di moralità a molti governi del vecchio continente. La conseguenza di questo diffuso modo di pensare è ben inquadrata da Chabod: «Se tiriamo le somme, [...] giungiamo alla constatazione che, in opposizione al barbaro e selvaggio, viene ampiamente elaborato il concetto di civiltà. Se manca ancora la parola, o meglio, se essa parola è ancora usata raramente nel significato odierno, gli elementi che le infonderanno poi tutto il suo valore sono ormai raccolti». E la civiltà, seppur bisognosa di correzioni, non può che essere l'Europa. (Continua)

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«Storia dell'idea d'Europa»: un grande classico della storiografia (prima parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 25 maggio 2014)

Continuamente ristampato per i tipi di Laterza dal 1961, Storia dell'idea d'Europa è sicuramente uno dei libri più belli e affascinanti di Federico Chabod, una lettura illuminante per comprendere il travagliato percorso che ha trasformato (o quantomeno ha preteso di trasformare) un'entità geografica in un organismo che sta tuttora sforzandosi di trovare ragioni di intesa comune. Il volume, si badi, non è una storia dell'Europa in senso tradizionale: non descrive, cioè, fatti, ma si concentra sull'acquisizione di coscienza dei fatti. Chabod, in altre parole, non prende in esame i processi storici che hanno portato l'Europa ad acquisire le caratteristiche riscontrabili oggi, dal momento che oggetto del suo interesse è lo studio dei processi che hanno portato gli europei a sentirsi tali (il che significa, inevitabilmente, diversi dagli altri abitanti del pianeta). «Quel che a noi interessa – precisa infatti lo storico – è il concetto di Europa dal punto di vista culturale e morale; dell'Europa che forma un quid a sé, distinta dalle altre parti del globo, proprio soprattutto per certe determinate caratteristiche del suo modo di pensare e di sentire, dei suoi sistemi filosofici e politici; dell'Europa, come "individualità" storica, che ha una sua tradizione, che può fare appello a tutta una serie di nomi, di fatti, di pensieri che le hanno dato, nei secoli, una impronta incancellabile».

La prima cosa da stabilire è, naturalmente, il quando. A partire da quale epoca storica è possibile, concretamente, parlare di Europa come entità culturale? Per rispondere è necessario premettere una considerazione: l'identità (vale tanto per le persone quanto per i popoli) è frutto della contrapposizione. Vale a dire: io sono A perché non sono B, sono, appunto, europeo perché non sono altro. Ebbene, questo altro è, innanzitutto, l'Asia, che viene percepita come non-Europa per la prima volta dai Greci. Nell'arco di tempo che va dalle guerre persiane all'epopea di Alessandro Magno comincia cioè a formarsi una frattura tra Occidente e Oriente, sulla base dell'antitesi libertà (europea)-dispotismo (asiatico). Beninteso, si tratta di un Occidente ancora essenzialmente greco (e infatti Aristotele distingue sì l'Europa dall'Asia, ma anche la Grecia dall'Europa): ma è quantomeno lecito individuare in questa prima contrapposizione gli incunaboli di una seppur acerba idea di Europa.

In cosa consiste, però, la differenziazione libertà-tirannide? Fondamentalmente, i Greci si considerano liberi in quanto cittadini, non sudditi. Nella polis, libertà è sinonimo di partecipazione alla vita pubblica secondo le regole stabilite dalla legge (la quale per Erodoto è l'unico «padrone» che si possa riconoscere al di sopra dei singoli individui). L'inferiorità asiatica è dunque per i Greci una conseguenza del dispotismo, a partire dal presupposto che mentre il suddito persiano combatte per un sovrano, il cittadino ellenico è pronto a sacrificarsi per se stesso, in difesa della propria libertà. Si tratta di una bipartizione destinata negli anni ad essere in parte superata, anche se riemergerà con prepotenza alla vigilia della battaglia di Azio, scontro di civiltà – secondo la propaganda romana – tra Augusto e l'orientale Cleopatra (rea di aver sedotto e corrotto Antonio).

La contrapposizione Europa-Asia non regge però di fronte alle travolgenti conquiste di Alessandro Magno (il quale dà vita ad un'ecumene ellenistica) e, soprattutto, al forte impatto con la romanità, che di certo non può essere incardinata in una ristretta dimensione continentale. Con l'espansione dell'Impero la vera contrapposizione diviene quella tra romano e barbaro, destinata a cedere il passo, con l'avvento del cristianesimo, all'opposizione cristiano-pagano (anche se, per quanto attiene al Medioevo, non bisogna commettere l'errore di considerare equivalenti barbaro e pagano, essendo il primo sinonimo di rozzo, incivile – non romano, per l'appunto – e il secondo di non cristiano). In epoca medievale il termine Europa non fa quindi concorrenza – contrariamente a quanto si sarebbe indotti a pensare – a quello di cristianità. Carlo Magno, infatti, è «rex pater Europae» in quanto tutore della cristianità occidentale, ben diversa da quella bizantina. L'accezione del termine è pertanto ancora essenzialmente geografica.

Resta ora da chiedersi quali siano i confini della cristianità. Teoricamente, essi abbracciano – in prospettiva – l'intera umanità; in pratica, però, è possibile far coincidere la cristianità con l'Europa, la quale, ancora lontana da quella attuale, di fatto comprende l'Occidente e il Mezzogiorno romano. E l'Oriente? Riferendosi a Costantinopoli, nel Paradiso Dante la colloca «ne lo stremo d'Europa», il che è un segno evidente che l'Oriente – si passi il gioco di parole – si sta progressivamente espandendo ad ovest. Nel tardo Medioevo, infatti, Germania e Inghilterra hanno ormai rimpiazzato la Grecia e l'est europeo, portando a compimento un processo avviatosi già verso la fine dell'età imperiale, con la bipartizione dell'ecumene romana. A Bisanzio, del resto, più che al mito di Roma ci si richiama alla tradizione greca preesistente; e, da una parte e dall'altra, si diffondono rapidamente speculari pregiudizi (le accuse più comuni sono relative alla fiacchezza dei costumi). «Tutto è dunque diverso – spiega Chabod –, fra Occidente e Oriente. Ma se in tale contrasto riappaiono taluni dei motivi già emersi nel V-IV secolo a. C., v'è una differenza fondamentale tra quel lontano periodo e il Medioevo: ed è che allora l'Oriente voleva dire l'Asia e l'Occidente la Grecia, cioè l'Europa civile; ora, l'Occidente significa le regioni ad ovest dell'Adriatico e il disprezzato Oriente comprende la Grecia».

Al riguardo, eventi decisivi sono lo scisma d'Oriente del 1054 (con la separazione della Chiesa greca da quella romana), le Crociate e la conquista ottomana di Costantinopoli (1453) e della Grecia. L'aspetto più importante da rilevare è che proprio la regione dove prende forma il senso di appartenenza ad un'unità morale che anticipa indirettamente la nascita dell'Europa si trova ad essere esclusa dal blocco occidentale. «I Greci – sottolinea Chabod – non appaiono nemmeno più veri cristiani, anzi, un che di mezzo tra cristiani e Saraceni; sono "eretici" poco meno pericolosi dei Turchi». Tant'è che il termine Europa comincia a designare, in pratica, solo Franchi e Latini (e significativamente, dopo la quarta crociata, Costantinopoli diviene la capitale dell'impero latino d'Oriente).

Le fonti del tempo contrappongono pertanto Latini e Greci, sulla base di consolidati stereotipi. Così, se per i primi gli orientali sono infidi, scaltri e traditori, per i secondi gli occidentali sono avidi di dominio, ottusi e senza scrupoli. Ma non solo: il feudo e la cavalleria diventano istituti tipicamente europei, mentre anche gli Arabi cominciano a distinguere tra Franchi e Greci. L'Europa vera e propria, sia chiaro, è ancora lontana; tuttavia è significativo che proprio nel XV secolo, con Enea Silvio Piccolomini, faccia la sua comparsa il termine «europeo», che ha una marcata accezione culturale, oltre che geografica. Il solco scavato tra i due mondi pare insomma incolmabile, specialmente all'indomani della conquista turca. Se infatti in un primo tempo si era registrato un riavvicinamento (in nome della cristianità) tra le due aree, la caduta di Costantinopoli non fa altro che accentuare il reciproco senso di estraneità. Con la conseguenza, per certi versi paradossale, che l'uscita dei Greci dall'Europa sancisce l'ingresso dei popoli (in particolare Ungheria, Transilvania e Polonia) che, trovandosi al confine con l'impero ottomano, fungono da baluardo difensivo contro gli infedeli.

Nel frattempo è entrata in Europa anche la Germania, che ha ormai completato il suo processo di civilizzazione. In quest'ottica si ripresenta dunque la vecchia contrapposizione con i barbari, coloro cioè – come sottintende Piccolomini quando parla di europei – che sono rimasti estranei alla tradizione di Roma e non sono imbevuti di cultura classica. Con tutta evidenza, è presente in questa concezione dell'Europa la rivendicazione di una pretesa superiorità culturale, sulla base di quelli che di lì a poco diventeranno i pilastri dell'Umanesimo. Anticipando quindi per certi versi Voltaire, i dotti del Rinascimento immaginano l'Europa come una comunità di letterati, uniti – scrive Chabod – «nel culto della intelligenza». Dapprima – è bene specificarlo – questa affermazione di preminenza culturale si diffonde tra gli umanisti italiani, che tendono ad emarginare in quanto barbaro tutto ciò che proviene dal nord Europa (si pensi alla chiusa del Principe di Machiavelli, il quale esorta Lorenzo de' Medici con le parole: «A ognuno puzza questo barbaro dominio»); ma con gli anni l'Umanesimo si espande, e in autori quali Erasmo da Rotterdam il senso di Europa si fa vivo, forse proprio perché ha varcato i confini dell'Italia. Nel Rinascimento Europa è quindi sinonimo di cultura. Di una cultura, si badi, ancora strettamente connessa con la religione, ben diversa da quella che avranno in mente, secoli più tardi, gli illuministi. «La cultura – conclude Chabod – è [...] cresciuta di statura, quasi portandosi all'altezza della fede, ma quest'ultima resta pur sempre "primogenita" per dirla con parole dantesche, degna di reverentia da parte della cultura. Ecco perché [...] il termine generalmente usato, e con perfetta coerenza, è ancora christianitas». (Continua)

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La travagliata ricerca di una religione civile per l'Italia unita (seconda parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 18 maggio 2014)

All'inizio del Novecento, anche per contrastare sul piano della mobilitazione socialisti e cattolici, nella veste di nuovi e agguerriti sacerdoti del culto della patria si proposero i nazionalisti, i quali però non si professavano più semplici seguaci della religione civile (di stampo liberale) della tradizione risorgimentale, bensì apostoli di un credo incentrato sulla devozione alla nazione-divinità. Enrico Corradini, fondatore del movimento nazionalista, aveva come riferimento il culto giapponese degli eroi, della natura e dell'imperatore. Scriveva infatti nel 1904: «Il Giappone è il Dio del Giappone. La forza che questo popolo attinge alla religione è forza attinta nelle sue stesse viscere, gli eroi sono popolo del passato, la natura è la patria: v'è un'autoadorazione».

Il culto degli eroi era dunque fondamentale. Esso non andava inteso secondo la connotazione del rimpianto, ma come celebrazione delle eccellenze della nazione. «Mercé gli eroi – scrisse sempre Corradini – la nazione diventa patria, l'azione diventa religione». L'eroe, in altre parole, non è per i nazionalisti un semplice defunto da commemorare: esso, al contrario, incarna lo spirito della patria perpetuandolo, tenendolo in vita. L'accento è sulla morte come sacrificio, non più sulla morte come perdita, con la conseguenza che, giacché si riteneva fosse doveroso rendere devoto omaggio a chi avesse fatto dono di sé per la patria, ad essere celebrata era, indirettamente, anche la guerra. E dal momento che il sangue di chi si immola per la nazione acquistava valore salvifico, la guerra cessava di essere un mero teatro di morte, assurgendo a scenario dove la patria si mostra viva, ad occasione quasi provvidenziale per mettere alla prova i sentimenti nazionalistici di un popolo.

Nel caso della nazione italiana, che certo non poteva vantare un'esaltante tradizione di vittorie militari, la religione della patria a inizio secolo si connotò sempre più come culto del sacrificio. L'Italia aveva cioè bisogno di martiri, di passare attraverso una rivoluzione che consacrasse nel sangue il patriottismo dei suoi figli. La conseguenza di questa premessa era che, da atto barbarico, la violenza veniva riqualificata come mezzo purificatore, poiché – nelle previsioni dei nazionalisti – avrebbe consentito alla patria di rigenerarsi, di dare prova di vitalità. La guerra e la rivoluzione, scrive Emilio Gentile, acquistavano pertanto il significato di «eventi catastrofici attraverso i quali avviene una rigenerazione dell'uomo e si forma, attraverso l'esperienza della lotta e del sacrificio, un "uomo nuovo". Il mito della "rivoluzione italiana", alla vigilia del conflitto europeo, era già pervenuto a fondere guerra e rivoluzione nell'idea del "grande evento" palingenetico, che doveva creare finalmente la "nuova Italia", facendo compiere un altro passo, nell'ambito del mito nazionale, alla sacralizzazione della politica».

  Decisiva, nel favorire il consolidamento del culto della nazione, fu con tutta evidenza anche la crisi dei valori religiosi tradizionali, percepiti (dalle classi colte, s'intende) come sempre più inadeguati ad affrontare la progressiva secolarizzazione del mondo occidentale. Alla vigilia della Grande Guerra molti giovani – che avevano ricevuto un'educazione profondamente intrisa di patriottismo, ma proprio per questo si consideravano appartenenti ad una generazione "di mezzo" che aveva ereditato il Risorgimento e non aveva ancora avuto l'occasione di dar prova del proprio valore – ritenevano pertanto che fosse giunta l'ora del cimento, nella quale finalmente attuare una drastica rivoluzione dello spirito di un intero popolo. Essi, scrisse nel 1914 Vito Fazio-Allmayer su «La Voce», si comportavano da «increduli che cercano con ogni sforzo di crearsi una religione»; convinti di attraversare una crisi epocale di valori e certezze, avevano assoluto bisogno di credere in una causa, di crearsi una nuova fede. Questo, come sottolineò Carlo Rosselli, fu il motivo per il quale molti volontari combatterono nella Prima guerra mondiale: essi si sentivano animati dal desiderio di «immolarsi anima e corpo ad una causa – quale che fosse – purché capace di trascendere i meschini motivi della vita di ogni giorno».

La tragedia della guerra, nella quale molti sperimentarono i drammatici effetti della morte di massa, favorì da un lato il recupero del sentimento religioso tradizionale, ma dall'altro diede impulso proprio alle forme più estreme di divinizzazione della patria in armi, schierata contro il secolare nemico in quella che la propaganda militarista descriveva come la quarta guerra d'indipendenza. Si doveva credere, in sostanza, che nelle trincee si andava a morire per un motivo valido, per una nobile causa. Il conflitto europeo fece sì che i miti del sacrificio e del cameratismo, uniti al culto dei caduti, dei martiri e degli eroi, fossero trasferiti dai campi di battaglia alla politica, con l'idea che se la nazione era in grado di portare finalmente a compimento il progetto rivoluzionario di Mazzini con le armi in pugno, tanto più avrebbe dovuto mostrarsi animata da fervore patriottico nella gestione dei propri affari interni. Come bene intuì D'Annunzio, la guerra creava le premesse perché anche la politica, come già la patria, divenisse oggetto di culto. Il poeta pescarese fu il primo grande fautore della sacralizzazione della politica, un sacerdote laico che mutuò dalla religione tradizionale una congerie di simboli, liturgie e riti al fine di rafforzare la mistica della nazione. Il risultato fu la fusione di religione, politica ed arte, nel senso che la partecipazione alla vita pubblica doveva risultare, spiritualmente ma anche esteticamente, appagante e gratificante.

Nel dopoguerra, all'interno dell'arricchita simbologia nazionalista ricoprì un ruolo decisivo il culto dei caduti. Cimiteri di guerra e, soprattutto, monumenti alla memoria dei martiri della patria – che sorsero un po' ovunque per iniziativa di comuni, gruppi di cittadini e associazioni varie – divennero autentici spazi sacri in cui celebrare riti di sacralizzazione della nazione. Tra questi, il più solenne fu senz'altro la tumulazione sotto l'Altare della patria a Roma della salma del Milite Ignoto – trasportata in un vagone speciale che fu accolto ovunque da ali di folla giunta appositamente sul luogo di transito per rendere omaggio al feretro –, commovente cerimonia che si tenne il 4 novembre 1921, anniversario della vittoria della Grande Guerra. Le cerimonie della capitale furono, in assoluto, le più sentite nell'ancor breve storia dell'Italia unita. «L'apoteosi del Soldato ignoto è il ritorno alla religione della patria», commentò «L'Illustrazione italiana»: una religione di cui i fascisti, di lì a poco, si sarebbero proclamati unici e agguerriti custodi.

Il fascismo, infatti, ereditò e allo stesso tempo portò a maturazione il culto sacrale della nazione. Esso, come affermò Giovanni Gentile nel 1923, era «forza spirituale e religione», e come tale non era più disposto a tollerare la presenza di "miscredenti", insensibili al richiamo della nazione divinizzata. Dice bene lo storico Giordano Bruno Guerri quando scrive: «La giovane generazione che tornava dal fronte [...] aveva sviluppato una sensibilità fortissima a determinati richiami: la violenza come necessità, l'obbedienza ferrea alla gerarchia, le celebrazioni liturgiche, il culto dei caduti, l'esaltazione dell'azione e del sangue, la scarsa valutazione per la vita del nemico. Il fascismo avrebbe avuto gioco facile nell'applicare gli stessi atteggiamenti alla propria ideologia, che venne presentata come la sintesi, il culmine e il passo successivo del Risorgimento e del conflitto mondiale».

Non è sbagliato, pertanto, affermare che all'inizio degli anni Venti il fascismo trovò terreno fertile per l'affermazione (e l'imposizione) di una politica sacralizzata, incentrata sul culto totalizzante della nazione. Nelle intenzioni di Mussolini, il neonato PNF doveva assolvere la missione di portare finalmente a compimento la rivoluzione italiana avviata con il Risorgimento. Al riguardo, già sul finire del 1920 – come scrisse su «Il Popolo d'Italia» – il futuro duce aveva le idee chiare: «Noi lavoriamo alacremente per tradurre nei fatti quella che fu l'aspirazione di Giuseppe Mazzini: dare agli italiani il "concetto religioso della nazione" [...]. Gettare le basi della grandezza italiana nel mondo, partendo dal concetto religioso dell'italianità [...], deve diventare l'impulso e la direttiva essenziale della nostra vita».

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La travagliata ricerca di una religione civile per l'Italia unita (prima parte)

(articolo apparso su Prima Pagina dell'11 maggio 2014)

La Rivoluzione francese lasciò in eredità, tra le altre cose, quella che lo storico Emilio Gentile definisce «la concezione dello Stato come educatore del popolo nel culto della nazione». Si trattava, in sostanza, di un patriottismo mistico, già individuato da Rousseau come l'essenza di un'autentica religione civile fondata sul valore dominante della sacralità della collettività nazionale. Il che, in altre parole, significava appunto conferire carattere religioso alla politica e investire lo Stato di una missione civilizzatrice ed educatrice.

In Italia questi elementi sono riscontrabili durante l'intero corso del Risorgimento. Precursori del culto della patria erano stati tanto i giacobini – i quali sul finire del XVIII secolo avevano diffuso la parola d'ordine della rigenerazione morale attraverso la rivoluzione – quanto la massoneria, che all'indomani dell'unità aveva gettato le basi di una religiosità laica necessariamente anticattolica. Lo stesso Gioberti, seppur da un'opposta prospettiva volta a conciliare patriottismo e religione tradizionale, aveva educato intere generazioni al culto di una Terza Italia destinata ad esercitare un «primato morale e civile» sugli altri popoli. Tuttavia fu Giuseppe Mazzini il primo vero apostolo dell'italianità, intesa come religione di una patria alla quale il popolo doveva donarsi integralmente mediante atto di fede. Per il rivoluzionario genovese la mistica della nazione aveva come caposaldo la formazione di una comunità di credenti pronti al sacrificio per il bene della nazione. A suo parere una vera unità politica non poteva prescindere dall'unità morale. Il suo progetto politico prevedeva pertanto «un'Italia sorta per sagrificio e virtù del suo popolo dal sepolcro, purificata d'ogni colpa da una espiazione d'oltre a tre secoli, splendida d'entusiasmo e di fede, forte della coscienza nelle battaglie combattute e di vittorie conquistate col proprio sangue».

La delusione di Mazzini per l'esito insoddisfacente (a causa della mancata unificazione morale del popolo italiano) di un Risorgimento che altro non era stato che un ingrandimento territoriale del Piemonte sabaudo fu all'origine della nascita del mito della rivoluzione nazionale incompiuta. Questa idea, che si basava sul presupposto che l'Italia monarchica avesse fallito la sua missione civilizzatrice, sarebbe rimasta a lungo latente, per poi riemergere con prepotenza a sostegno dell'interventismo del 1914-15 prima, e della rivoluzione fascista poi. Mazzini, va precisato, non concepiva la sacralizzazione della patria come rinuncia alla libertà da parte del singolo. Tuttavia è difficile immaginare, nel concreto, di riuscire a conciliare la dedizione mistica alla causa nazionale con la concessione all'individuo di un'ampia autonomia decisionale.

Se però il mazzinianesimo fu la premessa di forme radicali di religione politica, questo non significa che anche lo Stato italiano postunitario non avvertisse come urgente il problema della formazione di un culto laico della patria. «Fare gli italiani», secondo la celebre formula di D'Azeglio, divenne pertanto un obiettivo dichiarato dei governi liberali della seconda metà dell'Ottocento, essendo evidente alla classe dirigente dell'epoca che occorreva legittimare un Risorgimento cui le masse erano rimaste estranee (quando non apertamente ostili), al fine di plasmare una coscienza collettiva che prendesse il posto delle divisioni che ancora laceravano la comunità nazionale. Francesco De Sanctis, storico della letteratura e ministro dell'Istruzione nel governo Cavour, fu molto chiaro su questo punto: «Fatta l'unità politica – disse nel 1874 tenendo una lezione su Mazzini –, manca l'unità intellettuale e morale fondata sull'unità religiosa». E con religione intendeva «il sentimento del sacrifizio individuale, il dovere uscir da sé e mettersi in comunicazione con gli altri pel bene di tutti».

Il problema, fermi restando questi propositi, era però di duplice natura. Quale religione adottare per fare gli italiani? E, soprattutto, quali mezzi adoperare? La volontà comune era quella di conciliare patriottismo e libertà, risultato che si tentò di raggiungere puntando essenzialmente sulla scuola e sull'esercito. Da un lato, infatti, i governi liberali si preoccuparono di diffondere l'istruzione elementare, nella convinzione che la scuola potesse fungere da chiesa laica dove insegnare – come previsto dalla legge Coppino del 1877, che estese l'obbligo scolastico fino ai nove anni di età – «le prime nozioni dei doveri dell'uomo e del cittadino». Dall'altro si volle trasformare il servizio militare in un'occasione per affratellare gli italiani, in una sorta di palestra in cui "allenare" il patriottismo di una comunità che, sotto le armi, trovava finalmente modo di celebrare il culto, unificante, della nazione.

La volontà di definire una religione della patria non interessò, ad ogni modo, solo la scuola e l'esercito. Altre iniziative di rilievo furono l'istituzione delle feste civili (quella dello Statuto e dell'Unità d'Italia, ma anche quella del 20 settembre – anniversario della breccia di Porta Pia –, che divenne occasione per ribadire il proposito di contendere alla Chiesa il primato nel campo dell'educazione delle coscienze) e le celebrazioni liturgiche in occasione di funerali o dell'inaugurazione di monumenti commemorativi. Grandiosi, in tal senso, furono nel 1878 l'estremo saluto al «padre della patria» Vittorio Emanuele II (un rito finalizzato all'esaltazione della monarchia quale principale artefice dell'unità nazionale) e l'edificazione, tra il 1870 e il 1893, dell'Ossario e della Torre – dedicata al re sabaudo – nei luoghi della battaglia di San Martino.

Tuttavia, tanto le celebrazioni quanto i monumenti (concepiti come spazi sacri nei quali celebrare il culto della patria) ebbero un'efficacia pedagogica tutto sommato relativa. Il problema di fondo della liturgia civile era il forte accento posto sul rimpianto, sul dolore, sul senso di vuoto per la perdita. Come sottolinea Emilio Gentile, «mancava, a questi riti funebri, lo spirito vitalistico ed esaltante del mito comunitario della rigenerazione e della rinascita attraverso il sacrificio della vita»; col risultato che «piuttosto che riti di fede nella vita e nel futuro della patria, essi finivano con l'apparire come strazianti manifestazioni di cordoglio di una collettività che si sentiva abbandonata dai suoi santi protettori».

Oltre a ciò, un grosso ostacolo era rappresentato dalle continue divisioni in seno a una comunità che si era costituita in nazione attraverso un processo da più parti interpretato come frettoloso. Il Risorgimento, a ben vedere, aveva lasciato in eredità una religione della patria che non poteva non risentire dei contrasti tra monarchici e mazziniani, tra liberali e cattolici e, sul finire del secolo, tra istituzioni in senso lato e l'arrembante movimento socialista. La classe dirigente dell'epoca era inoltre decisamente diffidente nei confronti delle masse, e si dimostrò per questo riluttante a ricorrere sistematicamente a riti e simboli in grado di suscitare entusiasmo tra le folle. Specialmente dopo la nascita del PSI, l'immagine di piazze stracolme evocava immediatamente quella della rivolta popolare, il più angosciante degli spauracchi.

Con l'inizio del nuovo secolo i ceti borghesi si convertirono, pertanto, a forme più controllate di patriottismo, lasciando in sostanza che ad occuparsi della rigenerazione morale degli italiani fossero gli intellettuali, per i quali – forse anche per reazione alla fiacchezza generalizzata dei costumi – il culto della nazione era assurto a supremo valore e dovere civico. Il risultato fu un inevitabile ribellismo: nel momento cioè in cui lo Stato faceva un passo indietro, il patriottismo di stampo religioso cominciò ad essere vissuto come forma di antagonismo vitalistico da opporre all'apatia di una classe dirigente considerata inadeguata. Se poi a questa diffusa frustrazione si aggiunge il senso di vuoto provocato dal declino della religione tradizionale, ecco che risulta più comprensibile l'enorme importanza che molti intellettuali del primo Novecento attribuivano al culto di una patria intesa quale comunità di individui animati da una nuova fede. Pur trattandosi di movimenti elitari (si pensi a «La Voce» di Giuseppe Prezzolini), era già ben delineato in essi l'ardente desiderio di plasmare l'italiano, rigenerato, dell'avvenire. Chi aveva le idee chiare in tal senso era Mussolini. Prima ancora che lo scoppio della Grande Guerra imponesse una riflessione generale e a più livelli sul significato del patriottismo, il futuro duce – all'epoca fervente socialista – si esprimeva in questi termini: «Noi vogliamo crederlo, noi dobbiamo crederlo, l'umanità ha bisogno di un credo. È la fede che muove le montagne perché dà l'illusione che le montagne si muovano. L'illusione è, forse, l'unica realtà della vita». Un concetto, questo, in cui è facile riscontrare l'essenza della sacralizzazione della politica di epoca fascista. (Continua)

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Rinaldo d'Este, il cardinale che rinunciò alla porpora per diventare duca

(articolo apparso su Prima Pagina del 4 maggio 2014)

Nel 1694, alla morte – prematura e senza eredi – di Francesco II, la successione nei domini estensi fu raccolta dal cardinal Rinaldo, figlio di Francesco I, e quindi zio del precedente duca. Giunto al potere per volontà testamentaria del nipote, il nuovo sovrano non ebbe difficoltà ad ottenere dal papa il permesso di rinunciare alla porpora cardinalizia, ricevendo immediatamente anche il riconoscimento imperiale.

Il suo primo significativo atto di governo fu il matrimonio con Carlotta Felicita di Brunswick Lüneburg, nipote di Ernesto Augusto, elettore di Hannover del Sacro Romano Impero nonché discendente – al pari degli Este – di Alberto Azzo II. La scelta della consorte fu dettata dalla volontà di ricongiungere le due casate, al fine di cementare l'alleanza con il partito imperiale, dopo che la politica di Francesco II aveva di fatto allontanato gli Estensi dall'orbita francese. Cinque anni dopo il matrimonio, celebrato con grande sfarzo per procura ad Hannover nel 1695, Rinaldo richiamò a Modena Lodovico Antonio Muratori – che si trovava a Milano in qualità di bibliotecario dell'Ambrosiana –, commissionandogli il vaglio delle carte dalle quali dovevano emergere prove documentali che attestassero la storicità del legame con la casata della moglie.

Il riavvicinamento all'Impero fu confermato in quegli anni con un altro matrimonio, quello – celebrato a Modena nel 1699 – tra Amalia, sorella di Carlotta Felicita, e Giuseppe d'Asburgo, figlio dell'imperatore Leopoldo I. Nelle intenzioni di Rinaldo la scelta di campo non implicava però la rinuncia al tradizionale principio della neutralità in caso di conflitto europeo, strategia pressoché obbligata per un piccolo Stato incapace di opporsi alle grandi potenze. Così, quando nel 1702 scoppiò la guerra di successione spagnola (aspra contesa tra la Francia e la Spagna da una parte e gli Asburgo dall'altra, motivata dal rifiuto di questi ultimi di riconoscere il duca d'Angiò Filippo di Borbone – nipote di Luigi XIV – quale legittimo erede di Carlo II, nella prospettiva di scongiurare una futura unione, ventilata dal Re Sole, delle corone di Parigi e Madrid), il duca – scrive Luciano Chiappini – «cercò di non rompere i ponti con nessuno, accontentando nei limiti del possibile francesi e spagnoli da un lato ed imperiali dall'altro».

Il tentativo di mantenere una rigida neutralità era tuttavia destinato a fallire. Intricati nodi, infatti, vennero al pettine allorché il principe Eugenio di Savoia, comandante delle truppe imperiali, intimò agli Este di cedere il forte di Brescello, in precedenza negato ai francesi. Per tutta risposta questi ultimi – dopo che l'esercito franco-spagnolo aveva respinto gli imperiali – occuparono Reggio e Modena (tempestivamente abbandonata dal duca, il quale, dopo avere nominato una reggenza, era riparato con la sua corte a Bologna), e in seguito smantellarono le fortificazioni della stessa Brescello. Per il ritorno di Rinaldo si dovette attendere il 1707, ovvero la fine della guerra con il conseguente abbandono delle terre estensi da parte dei francesi sconfitti.

Modena, del tutto impossibilitata a fare la voce grossa, aveva di fatto subito le conseguenze di un conflitto in nessun modo voluto o provocato. Al suo ritorno nella capitale Rinaldo dovette pertanto far fronte ad una situazione critica, dal momento che i francesi, durante l'occupazione, avevano vessato la popolazione con pesanti tributi e, evidentemente non paghi, si erano persino fatti ingolosire dalle argenterie e dagli arredi del guardaroba ducale. Le difficoltà incontrate dal duca nel tentativo di risanare le casse dello Stato e nella gestione della delicatissima politica estera post-bellica sono state così inquadrate da Luigi Amorth: «Rinaldo cercò dall'Impero qualche compenso ai molti danni subiti ed ebbe promesse di indennizzi, che si ridussero poi alla vana speranza di poter rivendicare Comacchio, occupata da truppe imperiali in un momento di urto col Papa, e all'acquisto di Mirandola e Concordia, confiscate al duca Pico che si era battuto dalla parte francese, per la bella somma di oltre duecentomila dobloni spagnoli e con la conseguenza di comprometterlo definitivamente nella sua teorica situazione di principe neutrale. Da allora fu decisamente considerato partigiano dell'Impero».

La questione che più assillava il duca era, ad ogni modo, quella finanziaria. Già nel 1695 egli aveva infatti prospettato un quadro decisamente allarmante nella sua corrispondenza con Vienna: «Siamo indebitati e tutte le sicurezze si sono adoperate: le gioie e gli argenti furono dal Sig. Duca mio nipote impegnate. Noi abbiamo contratti nuovi debiti in Venezia, Genova, Bologna e Roma». L'emergenza (forse, va detto, in parte ingigantita dalle parole di Rinaldo, intenzionato a sottrarsi all'onere – divenuto prassi ai tempi del suo predecessore – del mantenimento di truppe imperiali sul territorio estense) si tradusse quindi in una politica di rigida austerità e di rigorosa moralizzazione dei costumi. Balli e divertimenti furono ridotti al minimo, venne curata con severità la riscossione delle imposte e ci si preoccupò di migliorare le rese agricole. Lo stesso Rinaldo, seppur dispotico e autoritario, voleva dare il buon esempio: per questo – scrive Riccardo Rimondi – «si alzava presto, seguiva con rigore i precetti religiosi e si coricava alle dieci».

A turbare il sonno del duca non era però solo il delicato problema dell'indebitamento dello Stato: altrettanto spinosa fu l'aspra controversia con Roma per il caso di Comacchio, feudo di investitura imperiale che, all'epoca della Devoluzione di Ferrara alla Santa Sede (1598), era stato (indebitamente, secondo il parere degli Estensi) incamerato dalla Chiesa. La questione, da anni oggetto di continui botta e risposta tra Modena e la Corte pontificia, era tornata di attualità nel 1708, con l'occupazione di Comacchio da parte delle truppe imperiali (motivata non tanto dalla volontà di assecondare le richieste estensi, quanto dall'intento di fare pressioni su Clemente XI affinché riconoscesse Carlo d'Asburgo – il rivale di Filippo di Borbone, che successivamente sarebbe diventato imperatore come Carlo VI – quale legittimo re di Spagna). Logico che, in quelle circostanze, Modena scorgesse il pretesto per ribadire le proprie rivendicazioni, che furono saggiamente affidate da Rinaldo alla penna di Muratori. Questi, incaricato di trovare nei documenti le prove che potessero legittimare il recupero delle terre contese nel Ferrarese, diede infine alle stampe, nel 1712, la Piena esposizione dei diritti imperiali ed estensi sopra la città di Comacchio, in cui abilmente confutava le argomentazioni addotte dalla Santa Sede. Tuttavia, come del resto ampiamente previsto dallo stesso Muratori («Le carte e l'erudizione non conquistano Stati», aveva realisticamente scritto a Leibniz), ogni sforzo fu vano, e nel 1725 la Chiesa rientrò pienamente in possesso delle terre contese.

Uguale sorte ebbe il tentativo di intromettersi nella successione a Parma e in Toscana. Rinaldo, dando prova di una certa ingenuità, avanzò la propria candidatura a uno dei due troni, cercando appoggi presso la corte di Versailles. Risultato delle trattative fu il matrimonio del primogenito Francesco con Carlotta Aglae, figlia del reggente di Francia Filippo d'Orleans: un'unione che non solo non servì a nulla a livello politico, ma che si rivelò anche in tutti i sensi fallimentare a causa del difficile carattere della futura duchessa.

Non per questo, ad ogni modo, Rinaldo rinunciò alla strategia delle alleanze matrimoniali (una delle poche armi in dotazione ai piccoli Stati dinastici dell'epoca). Nel 1728 fu infatti la volta della figlia Enrichetta, data in sposa ad Antonio Farnese, ultimo duca di una casata in estinzione. L'obiettivo era evitare che Parma, in assenza di successori, cadesse nelle mani di una potenza europea, con tutti i rischi che una tale prospettiva comportava per il debole Stato estense. Ma la mancata nascita di un erede vanificò anche questo disegno: morto Antonio nel 1731, Parma passò dai Farnese ai Borbone di Spagna.

Nel frattempo Rinaldo, che certo si può dire non fosse assistito dalla buona sorte, aveva perso nel 1727 il figlio prediletto, il giovane Gian Federico. Per il duca, ormai anziano, fu un duro colpo, cui si aggiunse, sei anni più tardi, l'umiliazione per un nuovo esilio a Bologna. Era infatti scoppiata la guerra di successione polacca e Rinaldo, prontamente dichiaratosi ufficialmente neutrale, incappò nell'ennesimo episodio sfortunato: una lettera segreta in cui offriva il proprio aiuto all'Impero fu intercettata dai francesi, che non esitarono ad occupare Modena.

Nella capitale estense il duca poté tornare solo nel 1736, accolto da grandi festeggiamenti. Per la sua lealtà (anche se non può escludersi che si trattasse in realtà del conguaglio di un precedente prestito) l'imperatore gli concesse l'investitura dei feudi di Novellara e Bagnolo; ma Rinaldo non ebbe il tempo di godere di questo – seppur limitato – successo diplomatico. L'anno seguente, all'età di ottantadue anni, si spense lasciando il ducato in eredità al figlio Francesco III.

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