La travagliata ricerca di una religione civile per l'Italia unita (seconda parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 18 maggio 2014)

All'inizio del Novecento, anche per contrastare sul piano della mobilitazione socialisti e cattolici, nella veste di nuovi e agguerriti sacerdoti del culto della patria si proposero i nazionalisti, i quali però non si professavano più semplici seguaci della religione civile (di stampo liberale) della tradizione risorgimentale, bensì apostoli di un credo incentrato sulla devozione alla nazione-divinità. Enrico Corradini, fondatore del movimento nazionalista, aveva come riferimento il culto giapponese degli eroi, della natura e dell'imperatore. Scriveva infatti nel 1904: «Il Giappone è il Dio del Giappone. La forza che questo popolo attinge alla religione è forza attinta nelle sue stesse viscere, gli eroi sono popolo del passato, la natura è la patria: v'è un'autoadorazione».

Il culto degli eroi era dunque fondamentale. Esso non andava inteso secondo la connotazione del rimpianto, ma come celebrazione delle eccellenze della nazione. «Mercé gli eroi – scrisse sempre Corradini – la nazione diventa patria, l'azione diventa religione». L'eroe, in altre parole, non è per i nazionalisti un semplice defunto da commemorare: esso, al contrario, incarna lo spirito della patria perpetuandolo, tenendolo in vita. L'accento è sulla morte come sacrificio, non più sulla morte come perdita, con la conseguenza che, giacché si riteneva fosse doveroso rendere devoto omaggio a chi avesse fatto dono di sé per la patria, ad essere celebrata era, indirettamente, anche la guerra. E dal momento che il sangue di chi si immola per la nazione acquistava valore salvifico, la guerra cessava di essere un mero teatro di morte, assurgendo a scenario dove la patria si mostra viva, ad occasione quasi provvidenziale per mettere alla prova i sentimenti nazionalistici di un popolo.

Nel caso della nazione italiana, che certo non poteva vantare un'esaltante tradizione di vittorie militari, la religione della patria a inizio secolo si connotò sempre più come culto del sacrificio. L'Italia aveva cioè bisogno di martiri, di passare attraverso una rivoluzione che consacrasse nel sangue il patriottismo dei suoi figli. La conseguenza di questa premessa era che, da atto barbarico, la violenza veniva riqualificata come mezzo purificatore, poiché – nelle previsioni dei nazionalisti – avrebbe consentito alla patria di rigenerarsi, di dare prova di vitalità. La guerra e la rivoluzione, scrive Emilio Gentile, acquistavano pertanto il significato di «eventi catastrofici attraverso i quali avviene una rigenerazione dell'uomo e si forma, attraverso l'esperienza della lotta e del sacrificio, un "uomo nuovo". Il mito della "rivoluzione italiana", alla vigilia del conflitto europeo, era già pervenuto a fondere guerra e rivoluzione nell'idea del "grande evento" palingenetico, che doveva creare finalmente la "nuova Italia", facendo compiere un altro passo, nell'ambito del mito nazionale, alla sacralizzazione della politica».

  Decisiva, nel favorire il consolidamento del culto della nazione, fu con tutta evidenza anche la crisi dei valori religiosi tradizionali, percepiti (dalle classi colte, s'intende) come sempre più inadeguati ad affrontare la progressiva secolarizzazione del mondo occidentale. Alla vigilia della Grande Guerra molti giovani – che avevano ricevuto un'educazione profondamente intrisa di patriottismo, ma proprio per questo si consideravano appartenenti ad una generazione "di mezzo" che aveva ereditato il Risorgimento e non aveva ancora avuto l'occasione di dar prova del proprio valore – ritenevano pertanto che fosse giunta l'ora del cimento, nella quale finalmente attuare una drastica rivoluzione dello spirito di un intero popolo. Essi, scrisse nel 1914 Vito Fazio-Allmayer su «La Voce», si comportavano da «increduli che cercano con ogni sforzo di crearsi una religione»; convinti di attraversare una crisi epocale di valori e certezze, avevano assoluto bisogno di credere in una causa, di crearsi una nuova fede. Questo, come sottolineò Carlo Rosselli, fu il motivo per il quale molti volontari combatterono nella Prima guerra mondiale: essi si sentivano animati dal desiderio di «immolarsi anima e corpo ad una causa – quale che fosse – purché capace di trascendere i meschini motivi della vita di ogni giorno».

La tragedia della guerra, nella quale molti sperimentarono i drammatici effetti della morte di massa, favorì da un lato il recupero del sentimento religioso tradizionale, ma dall'altro diede impulso proprio alle forme più estreme di divinizzazione della patria in armi, schierata contro il secolare nemico in quella che la propaganda militarista descriveva come la quarta guerra d'indipendenza. Si doveva credere, in sostanza, che nelle trincee si andava a morire per un motivo valido, per una nobile causa. Il conflitto europeo fece sì che i miti del sacrificio e del cameratismo, uniti al culto dei caduti, dei martiri e degli eroi, fossero trasferiti dai campi di battaglia alla politica, con l'idea che se la nazione era in grado di portare finalmente a compimento il progetto rivoluzionario di Mazzini con le armi in pugno, tanto più avrebbe dovuto mostrarsi animata da fervore patriottico nella gestione dei propri affari interni. Come bene intuì D'Annunzio, la guerra creava le premesse perché anche la politica, come già la patria, divenisse oggetto di culto. Il poeta pescarese fu il primo grande fautore della sacralizzazione della politica, un sacerdote laico che mutuò dalla religione tradizionale una congerie di simboli, liturgie e riti al fine di rafforzare la mistica della nazione. Il risultato fu la fusione di religione, politica ed arte, nel senso che la partecipazione alla vita pubblica doveva risultare, spiritualmente ma anche esteticamente, appagante e gratificante.

Nel dopoguerra, all'interno dell'arricchita simbologia nazionalista ricoprì un ruolo decisivo il culto dei caduti. Cimiteri di guerra e, soprattutto, monumenti alla memoria dei martiri della patria – che sorsero un po' ovunque per iniziativa di comuni, gruppi di cittadini e associazioni varie – divennero autentici spazi sacri in cui celebrare riti di sacralizzazione della nazione. Tra questi, il più solenne fu senz'altro la tumulazione sotto l'Altare della patria a Roma della salma del Milite Ignoto – trasportata in un vagone speciale che fu accolto ovunque da ali di folla giunta appositamente sul luogo di transito per rendere omaggio al feretro –, commovente cerimonia che si tenne il 4 novembre 1921, anniversario della vittoria della Grande Guerra. Le cerimonie della capitale furono, in assoluto, le più sentite nell'ancor breve storia dell'Italia unita. «L'apoteosi del Soldato ignoto è il ritorno alla religione della patria», commentò «L'Illustrazione italiana»: una religione di cui i fascisti, di lì a poco, si sarebbero proclamati unici e agguerriti custodi.

Il fascismo, infatti, ereditò e allo stesso tempo portò a maturazione il culto sacrale della nazione. Esso, come affermò Giovanni Gentile nel 1923, era «forza spirituale e religione», e come tale non era più disposto a tollerare la presenza di "miscredenti", insensibili al richiamo della nazione divinizzata. Dice bene lo storico Giordano Bruno Guerri quando scrive: «La giovane generazione che tornava dal fronte [...] aveva sviluppato una sensibilità fortissima a determinati richiami: la violenza come necessità, l'obbedienza ferrea alla gerarchia, le celebrazioni liturgiche, il culto dei caduti, l'esaltazione dell'azione e del sangue, la scarsa valutazione per la vita del nemico. Il fascismo avrebbe avuto gioco facile nell'applicare gli stessi atteggiamenti alla propria ideologia, che venne presentata come la sintesi, il culmine e il passo successivo del Risorgimento e del conflitto mondiale».

Non è sbagliato, pertanto, affermare che all'inizio degli anni Venti il fascismo trovò terreno fertile per l'affermazione (e l'imposizione) di una politica sacralizzata, incentrata sul culto totalizzante della nazione. Nelle intenzioni di Mussolini, il neonato PNF doveva assolvere la missione di portare finalmente a compimento la rivoluzione italiana avviata con il Risorgimento. Al riguardo, già sul finire del 1920 – come scrisse su «Il Popolo d'Italia» – il futuro duce aveva le idee chiare: «Noi lavoriamo alacremente per tradurre nei fatti quella che fu l'aspirazione di Giuseppe Mazzini: dare agli italiani il "concetto religioso della nazione" [...]. Gettare le basi della grandezza italiana nel mondo, partendo dal concetto religioso dell'italianità [...], deve diventare l'impulso e la direttiva essenziale della nostra vita».

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La travagliata ricerca di una religione civile per l'Italia unita (prima parte)

(articolo apparso su Prima Pagina dell'11 maggio 2014)

La Rivoluzione francese lasciò in eredità, tra le altre cose, quella che lo storico Emilio Gentile definisce «la concezione dello Stato come educatore del popolo nel culto della nazione». Si trattava, in sostanza, di un patriottismo mistico, già individuato da Rousseau come l'essenza di un'autentica religione civile fondata sul valore dominante della sacralità della collettività nazionale. Il che, in altre parole, significava appunto conferire carattere religioso alla politica e investire lo Stato di una missione civilizzatrice ed educatrice.

In Italia questi elementi sono riscontrabili durante l'intero corso del Risorgimento. Precursori del culto della patria erano stati tanto i giacobini – i quali sul finire del XVIII secolo avevano diffuso la parola d'ordine della rigenerazione morale attraverso la rivoluzione – quanto la massoneria, che all'indomani dell'unità aveva gettato le basi di una religiosità laica necessariamente anticattolica. Lo stesso Gioberti, seppur da un'opposta prospettiva volta a conciliare patriottismo e religione tradizionale, aveva educato intere generazioni al culto di una Terza Italia destinata ad esercitare un «primato morale e civile» sugli altri popoli. Tuttavia fu Giuseppe Mazzini il primo vero apostolo dell'italianità, intesa come religione di una patria alla quale il popolo doveva donarsi integralmente mediante atto di fede. Per il rivoluzionario genovese la mistica della nazione aveva come caposaldo la formazione di una comunità di credenti pronti al sacrificio per il bene della nazione. A suo parere una vera unità politica non poteva prescindere dall'unità morale. Il suo progetto politico prevedeva pertanto «un'Italia sorta per sagrificio e virtù del suo popolo dal sepolcro, purificata d'ogni colpa da una espiazione d'oltre a tre secoli, splendida d'entusiasmo e di fede, forte della coscienza nelle battaglie combattute e di vittorie conquistate col proprio sangue».

La delusione di Mazzini per l'esito insoddisfacente (a causa della mancata unificazione morale del popolo italiano) di un Risorgimento che altro non era stato che un ingrandimento territoriale del Piemonte sabaudo fu all'origine della nascita del mito della rivoluzione nazionale incompiuta. Questa idea, che si basava sul presupposto che l'Italia monarchica avesse fallito la sua missione civilizzatrice, sarebbe rimasta a lungo latente, per poi riemergere con prepotenza a sostegno dell'interventismo del 1914-15 prima, e della rivoluzione fascista poi. Mazzini, va precisato, non concepiva la sacralizzazione della patria come rinuncia alla libertà da parte del singolo. Tuttavia è difficile immaginare, nel concreto, di riuscire a conciliare la dedizione mistica alla causa nazionale con la concessione all'individuo di un'ampia autonomia decisionale.

Se però il mazzinianesimo fu la premessa di forme radicali di religione politica, questo non significa che anche lo Stato italiano postunitario non avvertisse come urgente il problema della formazione di un culto laico della patria. «Fare gli italiani», secondo la celebre formula di D'Azeglio, divenne pertanto un obiettivo dichiarato dei governi liberali della seconda metà dell'Ottocento, essendo evidente alla classe dirigente dell'epoca che occorreva legittimare un Risorgimento cui le masse erano rimaste estranee (quando non apertamente ostili), al fine di plasmare una coscienza collettiva che prendesse il posto delle divisioni che ancora laceravano la comunità nazionale. Francesco De Sanctis, storico della letteratura e ministro dell'Istruzione nel governo Cavour, fu molto chiaro su questo punto: «Fatta l'unità politica – disse nel 1874 tenendo una lezione su Mazzini –, manca l'unità intellettuale e morale fondata sull'unità religiosa». E con religione intendeva «il sentimento del sacrifizio individuale, il dovere uscir da sé e mettersi in comunicazione con gli altri pel bene di tutti».

Il problema, fermi restando questi propositi, era però di duplice natura. Quale religione adottare per fare gli italiani? E, soprattutto, quali mezzi adoperare? La volontà comune era quella di conciliare patriottismo e libertà, risultato che si tentò di raggiungere puntando essenzialmente sulla scuola e sull'esercito. Da un lato, infatti, i governi liberali si preoccuparono di diffondere l'istruzione elementare, nella convinzione che la scuola potesse fungere da chiesa laica dove insegnare – come previsto dalla legge Coppino del 1877, che estese l'obbligo scolastico fino ai nove anni di età – «le prime nozioni dei doveri dell'uomo e del cittadino». Dall'altro si volle trasformare il servizio militare in un'occasione per affratellare gli italiani, in una sorta di palestra in cui "allenare" il patriottismo di una comunità che, sotto le armi, trovava finalmente modo di celebrare il culto, unificante, della nazione.

La volontà di definire una religione della patria non interessò, ad ogni modo, solo la scuola e l'esercito. Altre iniziative di rilievo furono l'istituzione delle feste civili (quella dello Statuto e dell'Unità d'Italia, ma anche quella del 20 settembre – anniversario della breccia di Porta Pia –, che divenne occasione per ribadire il proposito di contendere alla Chiesa il primato nel campo dell'educazione delle coscienze) e le celebrazioni liturgiche in occasione di funerali o dell'inaugurazione di monumenti commemorativi. Grandiosi, in tal senso, furono nel 1878 l'estremo saluto al «padre della patria» Vittorio Emanuele II (un rito finalizzato all'esaltazione della monarchia quale principale artefice dell'unità nazionale) e l'edificazione, tra il 1870 e il 1893, dell'Ossario e della Torre – dedicata al re sabaudo – nei luoghi della battaglia di San Martino.

Tuttavia, tanto le celebrazioni quanto i monumenti (concepiti come spazi sacri nei quali celebrare il culto della patria) ebbero un'efficacia pedagogica tutto sommato relativa. Il problema di fondo della liturgia civile era il forte accento posto sul rimpianto, sul dolore, sul senso di vuoto per la perdita. Come sottolinea Emilio Gentile, «mancava, a questi riti funebri, lo spirito vitalistico ed esaltante del mito comunitario della rigenerazione e della rinascita attraverso il sacrificio della vita»; col risultato che «piuttosto che riti di fede nella vita e nel futuro della patria, essi finivano con l'apparire come strazianti manifestazioni di cordoglio di una collettività che si sentiva abbandonata dai suoi santi protettori».

Oltre a ciò, un grosso ostacolo era rappresentato dalle continue divisioni in seno a una comunità che si era costituita in nazione attraverso un processo da più parti interpretato come frettoloso. Il Risorgimento, a ben vedere, aveva lasciato in eredità una religione della patria che non poteva non risentire dei contrasti tra monarchici e mazziniani, tra liberali e cattolici e, sul finire del secolo, tra istituzioni in senso lato e l'arrembante movimento socialista. La classe dirigente dell'epoca era inoltre decisamente diffidente nei confronti delle masse, e si dimostrò per questo riluttante a ricorrere sistematicamente a riti e simboli in grado di suscitare entusiasmo tra le folle. Specialmente dopo la nascita del PSI, l'immagine di piazze stracolme evocava immediatamente quella della rivolta popolare, il più angosciante degli spauracchi.

Con l'inizio del nuovo secolo i ceti borghesi si convertirono, pertanto, a forme più controllate di patriottismo, lasciando in sostanza che ad occuparsi della rigenerazione morale degli italiani fossero gli intellettuali, per i quali – forse anche per reazione alla fiacchezza generalizzata dei costumi – il culto della nazione era assurto a supremo valore e dovere civico. Il risultato fu un inevitabile ribellismo: nel momento cioè in cui lo Stato faceva un passo indietro, il patriottismo di stampo religioso cominciò ad essere vissuto come forma di antagonismo vitalistico da opporre all'apatia di una classe dirigente considerata inadeguata. Se poi a questa diffusa frustrazione si aggiunge il senso di vuoto provocato dal declino della religione tradizionale, ecco che risulta più comprensibile l'enorme importanza che molti intellettuali del primo Novecento attribuivano al culto di una patria intesa quale comunità di individui animati da una nuova fede. Pur trattandosi di movimenti elitari (si pensi a «La Voce» di Giuseppe Prezzolini), era già ben delineato in essi l'ardente desiderio di plasmare l'italiano, rigenerato, dell'avvenire. Chi aveva le idee chiare in tal senso era Mussolini. Prima ancora che lo scoppio della Grande Guerra imponesse una riflessione generale e a più livelli sul significato del patriottismo, il futuro duce – all'epoca fervente socialista – si esprimeva in questi termini: «Noi vogliamo crederlo, noi dobbiamo crederlo, l'umanità ha bisogno di un credo. È la fede che muove le montagne perché dà l'illusione che le montagne si muovano. L'illusione è, forse, l'unica realtà della vita». Un concetto, questo, in cui è facile riscontrare l'essenza della sacralizzazione della politica di epoca fascista. (Continua)

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Rinaldo d'Este, il cardinale che rinunciò alla porpora per diventare duca

(articolo apparso su Prima Pagina del 4 maggio 2014)

Nel 1694, alla morte – prematura e senza eredi – di Francesco II, la successione nei domini estensi fu raccolta dal cardinal Rinaldo, figlio di Francesco I, e quindi zio del precedente duca. Giunto al potere per volontà testamentaria del nipote, il nuovo sovrano non ebbe difficoltà ad ottenere dal papa il permesso di rinunciare alla porpora cardinalizia, ricevendo immediatamente anche il riconoscimento imperiale.

Il suo primo significativo atto di governo fu il matrimonio con Carlotta Felicita di Brunswick Lüneburg, nipote di Ernesto Augusto, elettore di Hannover del Sacro Romano Impero nonché discendente – al pari degli Este – di Alberto Azzo II. La scelta della consorte fu dettata dalla volontà di ricongiungere le due casate, al fine di cementare l'alleanza con il partito imperiale, dopo che la politica di Francesco II aveva di fatto allontanato gli Estensi dall'orbita francese. Cinque anni dopo il matrimonio, celebrato con grande sfarzo per procura ad Hannover nel 1695, Rinaldo richiamò a Modena Lodovico Antonio Muratori – che si trovava a Milano in qualità di bibliotecario dell'Ambrosiana –, commissionandogli il vaglio delle carte dalle quali dovevano emergere prove documentali che attestassero la storicità del legame con la casata della moglie.

Il riavvicinamento all'Impero fu confermato in quegli anni con un altro matrimonio, quello – celebrato a Modena nel 1699 – tra Amalia, sorella di Carlotta Felicita, e Giuseppe d'Asburgo, figlio dell'imperatore Leopoldo I. Nelle intenzioni di Rinaldo la scelta di campo non implicava però la rinuncia al tradizionale principio della neutralità in caso di conflitto europeo, strategia pressoché obbligata per un piccolo Stato incapace di opporsi alle grandi potenze. Così, quando nel 1702 scoppiò la guerra di successione spagnola (aspra contesa tra la Francia e la Spagna da una parte e gli Asburgo dall'altra, motivata dal rifiuto di questi ultimi di riconoscere il duca d'Angiò Filippo di Borbone – nipote di Luigi XIV – quale legittimo erede di Carlo II, nella prospettiva di scongiurare una futura unione, ventilata dal Re Sole, delle corone di Parigi e Madrid), il duca – scrive Luciano Chiappini – «cercò di non rompere i ponti con nessuno, accontentando nei limiti del possibile francesi e spagnoli da un lato ed imperiali dall'altro».

Il tentativo di mantenere una rigida neutralità era tuttavia destinato a fallire. Intricati nodi, infatti, vennero al pettine allorché il principe Eugenio di Savoia, comandante delle truppe imperiali, intimò agli Este di cedere il forte di Brescello, in precedenza negato ai francesi. Per tutta risposta questi ultimi – dopo che l'esercito franco-spagnolo aveva respinto gli imperiali – occuparono Reggio e Modena (tempestivamente abbandonata dal duca, il quale, dopo avere nominato una reggenza, era riparato con la sua corte a Bologna), e in seguito smantellarono le fortificazioni della stessa Brescello. Per il ritorno di Rinaldo si dovette attendere il 1707, ovvero la fine della guerra con il conseguente abbandono delle terre estensi da parte dei francesi sconfitti.

Modena, del tutto impossibilitata a fare la voce grossa, aveva di fatto subito le conseguenze di un conflitto in nessun modo voluto o provocato. Al suo ritorno nella capitale Rinaldo dovette pertanto far fronte ad una situazione critica, dal momento che i francesi, durante l'occupazione, avevano vessato la popolazione con pesanti tributi e, evidentemente non paghi, si erano persino fatti ingolosire dalle argenterie e dagli arredi del guardaroba ducale. Le difficoltà incontrate dal duca nel tentativo di risanare le casse dello Stato e nella gestione della delicatissima politica estera post-bellica sono state così inquadrate da Luigi Amorth: «Rinaldo cercò dall'Impero qualche compenso ai molti danni subiti ed ebbe promesse di indennizzi, che si ridussero poi alla vana speranza di poter rivendicare Comacchio, occupata da truppe imperiali in un momento di urto col Papa, e all'acquisto di Mirandola e Concordia, confiscate al duca Pico che si era battuto dalla parte francese, per la bella somma di oltre duecentomila dobloni spagnoli e con la conseguenza di comprometterlo definitivamente nella sua teorica situazione di principe neutrale. Da allora fu decisamente considerato partigiano dell'Impero».

La questione che più assillava il duca era, ad ogni modo, quella finanziaria. Già nel 1695 egli aveva infatti prospettato un quadro decisamente allarmante nella sua corrispondenza con Vienna: «Siamo indebitati e tutte le sicurezze si sono adoperate: le gioie e gli argenti furono dal Sig. Duca mio nipote impegnate. Noi abbiamo contratti nuovi debiti in Venezia, Genova, Bologna e Roma». L'emergenza (forse, va detto, in parte ingigantita dalle parole di Rinaldo, intenzionato a sottrarsi all'onere – divenuto prassi ai tempi del suo predecessore – del mantenimento di truppe imperiali sul territorio estense) si tradusse quindi in una politica di rigida austerità e di rigorosa moralizzazione dei costumi. Balli e divertimenti furono ridotti al minimo, venne curata con severità la riscossione delle imposte e ci si preoccupò di migliorare le rese agricole. Lo stesso Rinaldo, seppur dispotico e autoritario, voleva dare il buon esempio: per questo – scrive Riccardo Rimondi – «si alzava presto, seguiva con rigore i precetti religiosi e si coricava alle dieci».

A turbare il sonno del duca non era però solo il delicato problema dell'indebitamento dello Stato: altrettanto spinosa fu l'aspra controversia con Roma per il caso di Comacchio, feudo di investitura imperiale che, all'epoca della Devoluzione di Ferrara alla Santa Sede (1598), era stato (indebitamente, secondo il parere degli Estensi) incamerato dalla Chiesa. La questione, da anni oggetto di continui botta e risposta tra Modena e la Corte pontificia, era tornata di attualità nel 1708, con l'occupazione di Comacchio da parte delle truppe imperiali (motivata non tanto dalla volontà di assecondare le richieste estensi, quanto dall'intento di fare pressioni su Clemente XI affinché riconoscesse Carlo d'Asburgo – il rivale di Filippo di Borbone, che successivamente sarebbe diventato imperatore come Carlo VI – quale legittimo re di Spagna). Logico che, in quelle circostanze, Modena scorgesse il pretesto per ribadire le proprie rivendicazioni, che furono saggiamente affidate da Rinaldo alla penna di Muratori. Questi, incaricato di trovare nei documenti le prove che potessero legittimare il recupero delle terre contese nel Ferrarese, diede infine alle stampe, nel 1712, la Piena esposizione dei diritti imperiali ed estensi sopra la città di Comacchio, in cui abilmente confutava le argomentazioni addotte dalla Santa Sede. Tuttavia, come del resto ampiamente previsto dallo stesso Muratori («Le carte e l'erudizione non conquistano Stati», aveva realisticamente scritto a Leibniz), ogni sforzo fu vano, e nel 1725 la Chiesa rientrò pienamente in possesso delle terre contese.

Uguale sorte ebbe il tentativo di intromettersi nella successione a Parma e in Toscana. Rinaldo, dando prova di una certa ingenuità, avanzò la propria candidatura a uno dei due troni, cercando appoggi presso la corte di Versailles. Risultato delle trattative fu il matrimonio del primogenito Francesco con Carlotta Aglae, figlia del reggente di Francia Filippo d'Orleans: un'unione che non solo non servì a nulla a livello politico, ma che si rivelò anche in tutti i sensi fallimentare a causa del difficile carattere della futura duchessa.

Non per questo, ad ogni modo, Rinaldo rinunciò alla strategia delle alleanze matrimoniali (una delle poche armi in dotazione ai piccoli Stati dinastici dell'epoca). Nel 1728 fu infatti la volta della figlia Enrichetta, data in sposa ad Antonio Farnese, ultimo duca di una casata in estinzione. L'obiettivo era evitare che Parma, in assenza di successori, cadesse nelle mani di una potenza europea, con tutti i rischi che una tale prospettiva comportava per il debole Stato estense. Ma la mancata nascita di un erede vanificò anche questo disegno: morto Antonio nel 1731, Parma passò dai Farnese ai Borbone di Spagna.

Nel frattempo Rinaldo, che certo si può dire non fosse assistito dalla buona sorte, aveva perso nel 1727 il figlio prediletto, il giovane Gian Federico. Per il duca, ormai anziano, fu un duro colpo, cui si aggiunse, sei anni più tardi, l'umiliazione per un nuovo esilio a Bologna. Era infatti scoppiata la guerra di successione polacca e Rinaldo, prontamente dichiaratosi ufficialmente neutrale, incappò nell'ennesimo episodio sfortunato: una lettera segreta in cui offriva il proprio aiuto all'Impero fu intercettata dai francesi, che non esitarono ad occupare Modena.

Nella capitale estense il duca poté tornare solo nel 1736, accolto da grandi festeggiamenti. Per la sua lealtà (anche se non può escludersi che si trattasse in realtà del conguaglio di un precedente prestito) l'imperatore gli concesse l'investitura dei feudi di Novellara e Bagnolo; ma Rinaldo non ebbe il tempo di godere di questo – seppur limitato – successo diplomatico. L'anno seguente, all'età di ottantadue anni, si spense lasciando il ducato in eredità al figlio Francesco III.

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Il «Canto degli Italiani»: il paradosso di un popolo che non conosce il proprio inno

(articolo apparso su Prima Pagina del 27 aprile 2014)

Fratelli d'Italia / L'Italia s'è desta

Dell'elmo di Scipio / S'è cinta la testa.

Dov'è la Vittoria? / Le porga la chioma;

Ché schiava di Roma / Iddio la creò.

Stringiamci a coorte

Siam pronti alla morte;

L'Italia chiamò.

Noi siamo da secoli / Calpesti, derisi,

Perché non siam popolo, / Perché siam divisi.

Raccolgaci un'unica / Bandiera, una speme;

Di fonderci insieme / Già l'ora suonò.

Stringiamci a coorte

Siam pronti alla morte;

L'Italia chiamò.

Uniamoci, amiamoci, / L'unione e l'amore

Rivelano ai popoli / Le vie del Signore.

Giuriamo far libero / Il suolo natio:

Uniti per Dio / Chi vincer ci può?

Stringiamci a coorte

Siam pronti alla morte;

L'Italia chiamò.

Dall'Alpi a Sicilia, / Dovunque è Legnano;

Ogn'uom di Ferruccio / Ha il core, ha la mano;

I bimbi d'Italia / Si chiaman Balilla;

Il suon d'ogni squilla / I Vespri suonò.

Stringiamci a coorte

Siam pronti alla morte;

L'Italia chiamò.

Son giunchi che piegano / Le spade vendute;

Già l'Aquila d'Austria / Le penne ha perdute.

Il sangue d'Italia, / E il sangue Polacco

Bevé col Cosacco, / Ma il cor le bruciò.

Stringiamci a coorte

Siam pronti alla morte;

L'Italia chiamò.

Prima di iniziare la lettura dell'articolo, immaginate di essere in un'aula di scuola. Chi scrive reciterà il ruolo dell'insegnante, chi legge quello dell'alunno. Argomento della lezione odierna: l'inno nazionale italiano.

Per prima cosa, alzi la mano chi lo conosce per intero. Sapevate, almeno, che consta di cinque strofe, e che la più conosciuta (quella, per intenderci, che cantano i calciatori in televisione) è solo la prima? Già qui vi vedo perplessi: alcuni annuiscono con il braccio alzato, i più guardano per aria smarriti. Pazienza, andiamo oltre.

Ora alzi la mano chi conosce il titolo dell'inno. Ne vedo una, laggiù. Come dici? Fratelli d'Italia? In realtà quello è il primo verso: tutti – è vero – lo chiamano così, ma il titolo nella prima edizione era – non lo sapevate, giusto? – Canto degli Italiani. Proseguiamo.

Ora ditemi, se lo sapete, il nome dell'autore. Oh, finalmente una selva di braccia alzate. Troppo facile, mi rendo conto: stiamo parlando dell'inno di Mameli, mica di una canzonetta del Festivalbar! Uno di voi mi dica soltanto chi era Mameli e quando scrisse l'inno, così passiamo subito a parlare del testo. Coraggio, chi vuole prendere la parola? Nessuno? Caspita, quindi devo dedurre che non sappiate nulla nemmeno di Mameli?

D'accordo, non mi dilungherò. Ma almeno due parole sull'autore del nostro inno nazionale è doveroso spenderle. Goffredo Mameli era un genovese nato nel 1827. A vent'anni, sotto l'influsso degli ideali mazziniani, compose l'inno e, attratto dalla politica a scapito degli studi universitari (che abbandonò prima di conseguire la laurea), prese parte ai moti del 1848 in Lombardia; l'anno seguente combatté al fianco di Garibaldi in difesa della Repubblica romana. Ferito sul Gianicolo, morì, malamente curato, il 6 luglio 1849.

Passiamo ora, finalmente, alla lettura del testo, soffermandoci sui passi che necessitano di un breve chiarimento.

Prima strofa: «Dell'elmo di Scipio / S'è cinta la testa». Significa che l'Italia ha indossato l'elmo (ossia è pronta alla guerra) di Scipione Africano, il generale romano che nel 202 a. C. sconfisse Annibale a Zama. Annibale fu il nemico più agguerrito della Roma repubblicana, l'avversario per antonomasia; Scipione è quindi simbolo di vittoria e di riscatto, poiché vinse la Seconda guerra punica dopo la pesante sconfitta di Canne del 216 a. C.

Proseguiamo: «Dov'è la Vittoria? / Le porga la chioma / Ché schiava di Roma / Iddio la creò». La dea Vittoria, in altre parole, si offre all'Italia come sua schiava, così come, in origine, fu creata schiava di Roma (alle schiave, infatti, erano tagliate le chiome per distinguerle dalle donne libere).

Infine, nel ritornello, «Stringiamci a coorte» significa «impugniamo le armi», essendo la coorte un'unità della legione romana.

Procediamo con la seconda strofa. Qui la lettura è più agevole. Basti dire che l'Italia del 1847 era divisa in vari Stati, e Mameli auspicava che quella che egli sentiva, precocemente, come patria si unificasse sotto un'unica bandiera, secondo una speranza («speme») comune e condivisa.

La terza strofa richiede invece maggiore sforzo interpretativo. Essa è una sorta di sintesi del pensiero mazziniano, riassumibile nella celebre formula «Dio e popolo»: i popoli, cioè, erano investiti di una missione subordinata ad un disegno divino, il quale – a parere del fondatore della Giovine Italia – era espressione dello spirito insito nella storia dell'intera umanità. Quindi «L'unione e l'amore / Rivelano ai popoli / Le vie del Signore» significa che l'unificazione dell'Italia doveva necessariamente avvenire in ottemperanza ad un disegno divino, partendo però dal presupposto che l'unione non potesse prescindere dall'amore (ossia da un atto di fede nel riscatto della nazione). Mazzini riassumeva questo concetto con un'altra celebre formula, «Pensiero e azione».

Anche la quarta strofa richiede alcune spiegazioni. «Ovunque è Legnano» è un riferimento alla battaglia di Legnano del 1176, che oppose l'imperatore Federico Barbarossa alla Lega Lombarda, con la vittoria di quest'ultima e il conseguente riconoscimento di alcune importanti concessioni ai Comuni dell'Italia settentrionale.

Proseguiamo: «Ogn'uom di Ferruccio / Ha il core, ha la mano». Qui Mameli allude a Francesco Ferrucci, comandante delle truppe fiorentine che, nel quadro dell'estrema lotta in difesa della Repubblica, nel 1530 assalirono Gavinana, controllata dagli imperiali di Carlo V. In quell'occasione Ferrucci fu fatto prigioniero, per poi cadere trafitto dal pugnale di Fabrizio Maramaldo, capitano di ventura calabrese al servizio dell'imperatore. Da allora, nella lingua italiana «maramaldo» è divenuto sinonimo di persona spregevole, che infierisce sui vinti e sui deboli. Il passo dell'inno vuole quindi evocare un esempio di eroismo, proponendo l'immagine degli italiani come novelli soldati sotto il comando di Ferrucci.

Andiamo oltre: «I bimbi d'Italia / si chiaman Balilla». Il riferimento, in questo caso, è al ragazzo che nel 1746, in segno di ribellione, scagliò un sasso contro un drappello di soldati austriaci che presidiavano Genova. Fu l'atto simbolico con cui ebbe inizio l'insurrezione che cacciò gli asburgici dalla città, nel quadro della guerra di successione austriaca.

Terminiamo, infine, la strofa: «Il suon d'ogni squilla / I Vespri suonò». Mameli allude ai Vespri siciliani, l'insurrezione scoppiata a Palermo nel 1282 (all'ora del vespro del lunedì di Pasqua) contro il malgoverno angioino, a partire dalla quale ebbe inizio la guerra che scacciò i francesi dall'isola, con la successiva attribuzione della corona a Pietro III d'Aragona. Con «ogni squilla» si intendono le campane che chiamarono a raccolta il popolo palermitano per la rivolta. Tutta la quarta strofa evoca quindi episodi di ribellione contro l'occupazione straniera del suolo nazionale italiano.

Per concludere, l'ultima strofa è un duro attacco all'Austria, il nemico che ostacola il Risorgimento della patria. «Son giunchi che piegano / Le spade vendute» significa che i mercenari («spade vendute» allo straniero) sono destinati ad essere piegati dal riscatto della nazione. L'Austria è infatti una potenza in crisi («Già l'Aquila d'Austria / Le penne ha perdute»), tanto che il «Il sangue d'Italia / E il sangue Polacco» (metaforicamente bevuti «col Cosacco», ossia con la Russia, in accordo con la quale nel 1846 era stata repressa l'insurrezione polacca contro l'occupazione straniera) le hanno dilaniato, come un veleno, il cuore. Mameli in sostanza sta pronosticando la vittoria della causa nazionale italiana, che – al pari di quella polacca – sta progressivamente indebolendo l'Austria minacciandola dall'interno come un tumore che, a poco a poco, si ingrossa.

Bene, la lezione volge al termine. Restano solo alcune brevi considerazioni da fare, tralasciando peraltro il paradosso che l'inno di Mameli, formalmente, è ancora provvisorio, dal momento che non è mai stato ufficialmente istituzionalizzato né dalla Costituzione (che non lo nomina), né da un apposito decreto. Ma, ripeto, tralasciamo queste incongruenze, anche perché, se dal 1946 tutti cantano Fratelli d'Italia, significa che, concretamente, possiamo considerare definitiva la scelta del nostro inno nazionale. La prima osservazione è racchiusa in una domanda che è bene porsi, ovvero: nel 2014 gli italiani si sentono davvero rappresentati dalle parole di Mameli? Non credete – siate sinceri – che faccia un po' ridere vedere un ministro dell'attuale governo che si dichiara pronto alla morte? O Buffon e compagni che, mano sul cuore, prima di una partita dei Mondiali urlano a squarciagola che l'Italia s'è desta?

Sì, lo so. Avete ragione: la retorica è presente in tutti gli inni. Ma non pensate che la scelta del nostro inno avrebbe potuto essere diversa? Mameli evoca valori che, oggi, non sono mica poi tanto condivisi. Parla di guerra contro l'invasore, incita all'odio contro il secolare nemico. Nei suoi versi l'eroismo è esclusivamente militare, il che lascia un po' perplessi, visto che gli italiani, storicamente, non sono certo – salvo eccezioni, s'intende – dei soldati modello.

La verità, come sempre scomoda, è che nel 1946 di valori condivisi gli italiani, non ancora del tutto usciti da una terribile guerra civile, ne avevano ben pochi. La Costituzione fu un compromesso tra due partiti estranei alla tradizione risorgimentale (DC e PCI), che si incontrarono, provvisoriamente, sul terreno comune dell'antifascismo. Ma, con tutta evidenza, scegliere all'epoca un inno antifascista sarebbe stata una decisione coerente sì, ma troppo rischiosa. Si optò quindi per un inno di comodo, che lasciava indifferenti e non turbava nessuno. Siccome parlava di una storia vecchia e sepolta, era perfetto per la debole neonata democrazia repubblicana.

Vedo che siete delusi, e mi dispiace. Ma ignorare i problemi non è certo un buon modo per risolverli. Per il bene di Mameli e del suo Canto – che senza dubbio non ha senso, ormai, pensare di sostituire –, è giunta l'ora di aprire gli occhi e iniziare a studiare con lucidità il passato controverso del nostro paese. A meno che non si voglia continuare ad intonare, più che un inno d'Italia, un inno all'italiana.

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Lodovico Antonio Muratori: la vita del grande letterato vignolese (terza parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 20 aprile 2014)

Negli anni compresi tra il 1717 e il 1723, Muratori si dedicò «al prodotto principale ed imperituro» della sua produzione: ovvero al progetto dei Rerum Italicarum Scriptores, l'opera che avrebbe segnato «il rinnovamento, o più precisamente la fondazione della moderna storiografia basata sulle fonti, ed in particolare la scoperta del Medio Evo» (F. Marri). La decisione di sobbarcarsi un lavoro così impegnativo venne motivata dallo stesso scrittore modenese con queste parole (che risalgono al 1721): «In mia gioventù altro io non aveva in testa che antichità greche e romane. [...] Per lo contrario mi facevano male agli occhi le fatture de' secoli susseguenti, la loro storia, i loro scrittori, riti, costumi e imbrogli, trovando io dappertutto del meschino, del barbaro (e infatti non ne manca), e parendo a me di camminare solamente per orride montagne, per miserabili tuguri e in mezzo a un popolo di fiere. [...] Mi rido ora di me stesso. Anche quel barbaro, anche quell'orrido (me ne avvidi poi tardi) ha il suo bello e il suo dilettevole».

La raccolta dei RIS, 24 volumi di fonti narrative della storia d'Italia dal 500 al 1500, fu compilata tra il 1723 e il 1738 (un ulteriore tomo fu pubblicato postumo nel 1751): per coprire le spese di stampa, precisa Fabio Marri, «era stata fondata a Milano una "Società Palatina" che aveva messo in piedi un imponente lavoro di "sottoscrizioni"». In totale, il Muratori pubblicò 116 fonti edite e oltre 2000 inedite, risultato raggiunto grazie alla determinazione con la quale il vignolese, dopo avere passato al setaccio le biblioteche Ambrosiana ed Estense, «mosse per lettera mezza Italia (e un po' d'Europa), alla ricerca di altri manoscritti medievali». L'idea che stava alla base del progetto era la centralità della fonte, l'unica in grado di offrire «quanto della storia costituisce il nocciolo, cioè una ordinata e chiara esposizione dei fatti».

Più in generale, la grande novità dell'opera era la rivalutazione di quella che, sino ad allora, era stata pressoché universalmente considerata un'età barbarica, indegna di essere accostata al fulgido periodo della classicità. Muratori, beninteso, non arrivava a superare il radicato pregiudizio che vedeva nell'età di mezzo una fase di profonda decadenza della civiltà europea; intuiva però che in quell'epoca così poco conosciuta andavano cercate le radici culturali della società settecentesca. A suo parere, nello specifico, «studiare il Medioevo significava anche esaminare e ripulire la tradizione paleocristiana ricorrendo a quelle conoscenze di patristica, paleografia, archeologia, epigrafia che consentissero di valutare i testi e di riportarli al loro tempo». Il tutto secondo una ben delineata prospettiva nazionale, essendo la nazione «il grande sostrato implicito che si esprimeva nel travaglio durissimo dei secoli oscuri come si era espresso attraverso la civile dominazione di Roma; e come […] si sarebbe dovuto esprimere, nei tempi più sereni che l'umanità del XVIII conosceva, nei termini e nelle forme di un buon governo misurato umano ragionevole» (M. Capucci).

Nella prefazione ai RIS il vignolese dava un'esauriente spiegazione del perché avesse deciso di riesumare i «secoli rozzi e infelici»: «Se dal secolo VI si presenta troppo afflitto e lacerato il volto e il destino d'Italia, [...] ciò non è da tanto che possa o debba distogliere la nostra mente dalla storia di quei tempi. Anche la conoscenza di quelle cose, infatti, è parte non trascurabile della cultura, e se ne siamo privi, facilmente il nostro corredo apparirà manchevole e noi incolti».

Muratori mirava in sostanza a ricostruire, attraverso lo studio del Medioevo, «la storia civile d'Italia» (e non quindi, si badi, una storia della storiografia, dal momento che – ha scritto Martino Capucci – «il suo interesse va ai fatti […], prima che alla resa letteraria dei testi»). In questo senso le successive opere storiche dovevano, nelle sue intenzioni, concentrarsi sull'insieme, ovvero sull'accertamento della verità storica entro una cornice nazionale italiana precocemente avvertita come unificante. Direttamente collegate ai RIS sono pertanto da considerarsi le Antiquitates Italicae Medii Aevi (pubblicate in sei tomi, dedicati a Federico Augusto III di Polonia, tra il 1738 e il 1742), opera nella quale, mettendo a profitto la lezione dei maurini e di Leibniz, Muratori intese «offrire un disegno unitario nel quale siano adeguatamente rappresentate le molte forme in cui si estrinsecò la vita sociale del Medioevo» (M. Capucci). La raccolta fu così presentata dal nipote nella citata Vita del proposto Lodovico: «Era il Muratori ben esercitato nella Critica Diplomatica, e nella conoscenza degli antichi caratteri, per averne fatto un lungo noviziato sopra i Manoscritti dell'Ambrosiana, e negli Archivi della Casa d'Este, e della Cattedrale di Modena; laonde poté arricchir l'Italia di una amplissima Raccolta di Documenti antichi; e questi poi a lui servirono per formar la grande Opera sua […], costituente in settantacinque Dissertazioni intorno i Riti, Costumi, Leggi, Dignità, Giudizi, Milizia, Mercatura, Arti, Contratti, e simili altri argomenti, che tutte insieme formano un'intera dipintura dell'Italia dopo la declinazione del Romano Imperio».

Rigorosamente delimitato cronologicamente a partire dalla disgregazione del mondo romano, conseguenza delle invasioni barbariche, il Medioevo diveniva pertanto per Muratori un imprescindibile punto di partenza non solo per l'approfondimento della storia delle istituzioni (Chiesa, signorie, comuni), ma anche per lo studio dei costumi, delle leggi, della demografia, dell'economia, della religiosità, dell'arte, della lingua e della letteratura. Anche per questa «grande varietà ed oscurità degli argomenti» trattati, le Antiquitates costarono al vignolese «maggior fatica» di tutte le altre opere. «Niun'altra», però – conclude Gian Francesco Soli Muratori –, «diede maggiormente a conoscere, quanto vasta e profonda fosse la sua erudizione [...]; né alcun'altra perciò si vide più di questa applaudita non men dagl'Italiani, che dagli Oltramontani Letterati».

Il successo delle Antiquitates convinse probabilmente il Muratori della necessità di completare «il proprio piano storiografico dandosi a un'opera richiestagli […] da tutta la cultura italiana» (F. Marri). Nacquero così gli Annali d'Italia (pubblicati in nove tomi nel 1744, con l'aggiunta di altri tre nel 1749), che videro la luce con l'intento – precisa Capucci – «di accompagnare alle due grandi raccolte medievali un racconto disteso che lo ordinasse annalisticamente». Il progetto prevedeva inizialmente di prendere in esame il millennio 500-1500, ma fu presto ampliato fino a comprendere il principio dell'era volgare; in seguito, tuttavia, ulteriori appelli spinsero il letterato modenese ad estendere la narrazione sino alla pace di Aquisgrana del 1748, che, giunta al termine della guerra di successione austriaca, parve porre fine a secoli di conflitti e devastazioni.

A caratterizzare l'opera era innanzitutto «il ripudio di tutte le interpretazioni finalistiche o provvidenziali», che emergeva anche da alcuni giudizi particolarmente severi espressi nei confronti della Chiesa di Roma e di alcuni papi, alla cui condotta politica il Muratori imputava la responsabilità dello scisma protestante (F. Marri). Più in generale, come ha notato Furio Diaz, «l'erudizione e il moderato razionalismo di Muratori formulano una serie di revisioni storiografiche, ispirate al ripudio della ragion di Stato secentesca e piene di un umanitarismo avverso alle guerre e alle violenze, sollecito del bene dei popoli anche se piuttosto timido di fronte all'autorità e rispettoso delle complesse esigenze della politica».

Questa impronta culturale moderatamente riformatrice è facilmente riscontrabile nelle opere della maturità del vignolese, specie negli scritti politici e di filosofia morale. A parte il trattato – pubblicato nel 1749 – Della pubblica felicità (che Franco Venturi annovera fra le espressioni più mature «di tutto il pensiero riformatore in Italia durante la guerra di successione austriaca»), due scritti quali la Filosofia morale esposta e proposta ai giovani (1735) e Il cristianesimo felice nelle missioni de' padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai (1743, con un supplemento nel 1749) offrono, seppure da prospettive differenti, una chiara testimonianza dell'attenzione del Muratori per «l'incrocio tra nuova questione sociale e consolidato convincimento assolutistico» (G. Imbruglia). Se nella prima opera infatti l'erudito modenese non mancava di avvertire i governanti che «quanto più in alto seggono, […] tanto più grande è il fascio delle obbligazioni e dei doveri», nella seconda egli riversava «i suoi ideali evangelici e umanitari», individuando «nelle Riduzioni del Paraguay la reincarnazione della società perfetta già attuata dai primi cristiani» (F. Marri).

Gli scritti degli anni Quaranta lasciavano in sostanza trasparire «l'esigenza di istituzioni adatte a un'efficace carità», con il conseguente «appello politico ai principi» affinché adeguassero la legislazione al diffuso disagio sociale (G. Imbruglia). In quest'ottica, la Pubblica felicità, di fatto un articolato trattato sul buon governo, costituisce per Venturi «il testamento e il programma di un uomo e di un'epoca», nel quale Muratori «riprende […] i problemi di riforma che lo hanno appassionato nella sua lunga carriera, dalla letteratura all'economia».

Giunto alle soglie dei 77 anni, il vignolese, ormai infermo, ebbe il tempo di dare alle stampe il De naevis in religionem incurrentibus («difesa – scrive Marri – […] della prassi cattolica nella canonizzazione dei santi, seppure con qualche apertura al protestantesimo») e Dei pregi dell'eloquenza popolare («un'estrema esortazione ai predicatori perché si attenessero alla semplicità espositiva, per rispetto del popolo»). Appena licenziata quest'ultima opera, la malattia lo privò della vista da entrambi gli occhi, finché non sopraggiunse la morte il 23 gennaio 1750.

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Lodovico Antonio Muratori: la vita del grande letterato vignolese (seconda parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 13 aprile 2014)

Tra Muratori e Leibniz si creò un'autentica «sinergia operativa» in particolare a partire dal 1708, allorché – scrive Fabio Marri – «la rioccupazione militare, ordinata dall'imperatore Giuseppe I, di Comacchio (già feudo estense fino al 1598, e del quale l'impero non aveva mai cessato di rivendicare il possesso, investendone gli Este anche nel Seicento) sollecitò un approfondito vaglio delle carte antiche modenesi da parte dei due storici, che orchestrarono insieme una campagna internazionale di pubblicazioni per mostrare con la forza dei documenti non solo l'appartenenza di Comacchio all'impero, ma più in generale l'infondatezza di tante pretese territoriali pontificie». Risultato delle ricerche fu, da parte del Muratori, la Piena esposizione dei diritti imperiali ed estensi sopra la città di Comacchio (1712), giunta al termine di una prolungata disputa con il suo antagonista di parte papale, l'erudito Giusto Fontanini. L'opera – a prescindere dal fatto che nel 1725 Comacchio sarebbe stata comunque riconsegnata allo Stato pontificio – assume notevole importanza se si considera che lo scrittore modenese, anche se sacerdote, non si faceva scrupolo di osteggiare la Santa Sede sul terreno giurisdizionale: in questo ambito i diritti della Chiesa erano per lui equivalenti a quelli di ogni altro organismo statale.

La vicenda di Comacchio portò il Muratori a riprendere contatto con le carte d'archivio dopo un periodo in cui, forzatamente, aveva dovuto occuparsi d'altro. Durante i primi anni del XVIII secolo, infatti, la guerra di successione spagnola aveva spinto le truppe francesi ad occupare Modena (1702-1707), con il conseguente esilio del duca e la necessità di mettere in salvo numerosi documenti lontano dalla capitale estense. Dalle parole dello stesso letterato modenese apprendiamo come egli impiegasse il suo tempo in quelle condizioni: «Non sapendo io stare colle mani alla cintola presi a trattare della Perfetta poesia italiana, opera in cui spesi non poco studio e molte meditazioni [...]. Credo io che l'erudito abbia da aver sempre in capo varie vedute e varie fila per le mani. Se non può per qualche ostacolo far questa tela, ne lavori un'altra; se non può fabbricar gran palagi, si metta a qualche ameno giardino, adattandosi al luogo, al tempo e alle congiunture e mirando che non gli fugga di mano il tempo che è cosa preziosa».

In sostanza, il Muratori si interrogava su come riportare il buon gusto in una poesia corrotta dalle ampollosità del barocco, «sintomo e effetto della decadenza», come sottolineato da Girolamo Imbruglia. E parve trovare una risposta nel recupero del modello petrarchesco (nel 1711 uscirono infatti a Modena Le rime di Petrarca riscontrate coi testi a penna della libreria Estense e coi frammenti dell'originale di esso poeta).

Per quanto invece riguardava il ruolo delle accademie, i Primi disegni della Repubblica letteraria d'Italia (1703) e le Riflessioni sopra il buon gusto nelle scienze e nelle arti (1708-1715) sollecitarono un più moderno impegno culturale, che andasse al di là delle sterili declamazioni ereditate dalla tradizione seicentesca. Alla base dell'impegno dell'intellettuale stava infatti per il Muratori la revisione critica: il vero studioso non poteva cioè fidarsi delle generalizzazioni senza avere prima sottoposto le stesse ad una sistematica analisi guidata dalla ragione.

Ottenuta nel 1716 la prevostura di Santa Maria della Pomposa, una delle parrocchie più povere della città, il letterato modenese prese ad occuparsi con insistenza anche di alcune questioni di carattere religioso, del resto oggetto dei suoi interessi già negli anni degli studi giovanili. In opere quali De ingeniorum moderatione in religionis negotio (1717), Della carità cristiana in quanto essa è amore del prossimo (1723), De superstitione vitanda sive censura voti sanguinarii (1740) e Della regolata divozione de' cristiani (1747) Muratori affrontava temi delicati, pronunciandosi a favore «di un ragionevole svecchiamento e razionalizzazione del culto» e «di un forte impulso verso una fede operosa che mettesse in primo piano la carità» (F. Marri). Per assistere i più bisognosi egli fondò inoltre la Compagnia della Carità, i cui membri – precisa Elena Bianchini Braglia – «erano tenuti a impegnarsi nel prestare massiccia opera assistenziale, non solo da un punto di vista materiale ma anche e soprattutto da un punto di vista spirituale e morale». La sua proposta, in sostanza, «era quella di una religione socialmente utile, che potesse alleviare i mali sociali più evidenti», anche se non bisogna commettere l'errore di immaginare un Muratori a tutti gli effetti illuminista. Il vignolese infatti «avrebbe guardato con orrore alla minaccia di un rovesciamento di trono e altare», dal momento che «predicando e praticando la carità e pubblica felicità egli invocava un rinnovamento degli uomini, non delle istituzioni». Solo secondo questa impostazione moderatamente riformista aveva senso parlare di carità, la quale, «necessaria per la salvezza, andava fatta per aiutare non la Chiesa ma i bisognosi, [...] cui si doveva dare non l'elemosina, ma lavoro» (G. Imbruglia).

L'idea che le pratiche esteriori di culto fossero da porre in secondo piano rispetto alle concrete azioni di carità non mancò peraltro di scandalizzare qualche censore del Sant'Uffizio, mentre ricevette numerosi apprezzamenti nel nord Europa. Basti dire che il pastore e teologo di Augsburg Jacob Brucker nei primi due volumi della monumentale Pinacotheca scriptorum nostra aetate literis illustrium inserì, tra gli italiani, solo Muratori e Scipione Maffei, riscontrando nel vignolese le doti del «giudizio accurato e solido, letture vaste e quasi senza fine, ingegno fertile, operosità indefessa e incredibile, animo retto e privo di pregiudizi».

Esempio emblematico di una religiosità che mai trascurò la premura verso i più deboli fu l'aspra battaglia intrapresa, pochi anni prima della morte, per la riduzione delle feste, che sottraevano tempo utile da dedicare al lavoro e limitavano le possibilità di guadagno dei salariati. Come sottolinea Fabio Marri, «chiedendo alle autorità religiose e civili di concordare la soppressione di feste non motivate da particolari ragioni di culto, Muratori voleva da un lato liberare il cattolicesimo da retaggi di superstizioni antiche, ma dall'altro lato, soprattutto, contribuire al miglioramento delle condizioni di vita delle classi meno agiate». Miglioramento che, a suo parere, doveva passare anche attraverso una riforma (sollecitata nel Dei difetti della giurisprudenza, opera del 1742 di cui si avverte la chiara influenza nel Codice Estense fatto redigere da Francesco III) che mettesse ordine «nell'infinita congerie di leggi e pareri legali», responsabile di quei fraintendimenti che – come magistralmente avrebbe illustrato il Manzoni a proposito di Renzo e Azzeccagarbugli – finivano per penalizzare sempre e solo la povera gente.

Se la religione doveva quindi necessariamente essere «consacrata al bene del prossimo», anche la politica doveva avere a cuore la pubblica utilità. Al riguardo, un'opera del 1714 merita di essere presa brevemente in considerazione, ovvero Del governo della peste e delle maniere di guardarsene. Essa si occupava con grande concretezza della questione del «governo politico, medico ed ecclesiastico della peste», affrontando il nodo cruciale dei provvedimenti da prendere a livello sanitario, legale e amministrativo per salvaguardare l'incolumità delle popolazioni e impedire il contagio. Il primo accorgimento, a parere del Muratori, era quello di evitare di fomentare paure immotivate, il che era possibile solo distinguendo tra i dati di fatto accertabili razionalmente e le credenze. Queste ultime, in particolare, non potevano essere accettate per il semplice fatto di essere diffuse e condivise dalla maggioranza. Quelle su untori, streghe e «polveri pestifere» erano dicerie che non facevano altro che provocare uno «stravolgimento di fantasmi» potenzialmente anche più pericoloso dell'epidemia, una sorta di «malattia dell'immaginazione» da cui nasceva «un'incredibil miseria di molti, che temono la morte anche dove non l'hanno da temere». Prestando fede alle voci della strada era perciò inevitabile che si giungesse «ad imprigionar delle persone, e per forza di tormenti a cavar loro di bocca la confession di delitti, ch'eglino forse non avranno mai commesso, con far poi di loro un miserabile scempio sopra i pubblici patiboli». (Continua)

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Lodovico Antonio Muratori: la vita del grande letterato vignolese (prima parte)

(articolo apparso su Prima Pagina del 6 aprile 2014)

Lodovico Antonio Muratori nacque a Vignola il 21 ottobre 1672 da Francesco Antonio e Giovanna Altimani, in una famiglia di modeste, ma non misere, condizioni. Come precisa Fabio Marri, il nome corretto era «Lodovico appunto, e non Ludovico come si dice comunemente (prendendo equivoco dalla forma latina Ludovicus con cui sono firmate le grandi pubblicazioni sul Medio Evo)».

Sin da ragazzo, il futuro letterato mostrò spiccate doti d'ingegno e di memoria, oltre che una sconfinata passione per la lettura. Secondo il nipote Gian Francesco Soli Muratori, che ne scrisse la biografia, amava infatti così tanto i libri «fino a portarli seco a mensa». A Vignola, che pur gli stava stretta culturalmente, Muratori compì i primi studi, acquisendo i rudimenti della lingua latina. La ferrea volontà di imparare di cui dovette dar prova in quegli anni contribuì, probabilmente, a diffondere una curiosa leggenda sul periodo della sua formazione. Il piccolo Lodovico avrebbe cioè assistito "clandestinamente" alle lezioni di latino che si tenevano in una scuola di Vignola, standosene acquattato fuori dall'aula poiché non poteva permettersi quel tipo di istruzione. Scoperto, avrebbe – per la sua tenacia, ma anche per l'ottimo livello di preparazione raggiunto nonostante la travagliata "frequenza" del corso – impressionato a tal punto il maestro da convincerlo ad impartirgli gratuitamente l'insegnamento. 

Nel paese natale Muratori rimase fino al 1685, «tre anni in più di quei che occorrevano», durante i quali – precisa Gian Francesco – fu costretto «ad intisichire, per così dire, nello studio dei precetti grammaticali [...] perché il padre suo non si sentiva di mandarlo e mantenerlo in Città». Fu l'intervento provvidenziale di uno zio (il quale si offrì di aiutarlo con le spese) a consentirgli di recarsi infine a Modena per proseguire gli studi presso i gesuiti: studi che, nelle intenzioni paterne, avrebbero dovuto avviare Lodovico alla professione forense.

La vera passione del Muratori erano però i classici, che egli lesse avidamente attingendo alla Biblioteca dei Padri Minori riformati. Lo studio degli autori antichi fu propiziato anche da numerose frequentazioni di giovani letterati, con i quali Lodovico fu messo in contatto dall'avvocato Antonio Vecchi, dei cui figli era nel frattempo divenuto precettore. Precoce fu poi la sua vocazione al sacerdozio, tanto che – sono sempre parole del nipote – a soli 16 anni «ricevette la prima Tonsura da Monsig. Carlo Molza Vescovo di [Modena], il quale nel giorno appresso gli conferì ancora i due primi Ordini Minori e poscia nell'anno seguente gli altri due».

Iscrittosi all'università, nel 1692 Muratori discusse la tesi di filosofia, dopodiché – precisa Furio Diaz – «prese a seguire i corsi di teologia morale e scolastica e di giurisprudenza, [...] cominciando a frequentare letterati, come il marchese Gianni Rangoni, il marchese Giovanni Gioseffo Orsi, Pietro Antonio Bernardoni, ed eruditi, come Benedetto Bacchini e monsignor Anton Francesco Marsigli». Due anni dopo, promosso diacono, conseguì la laurea in utroque iure (ossia in diritto civile e canonico): più che per gli studi giuridici, tuttavia, il giovane manifestò grande interesse per la poesia, di cui indirettamente si occupò in uno dei suoi primi scritti, risalente al 1693, intitolato De Grecae linguae usu et praestantia, (ovvero un dialogo, sul modello di quelli di Cicerone, tra lo stesso Muratori, il Rangoni e l'Orsi sul tema dell'importanza della lingua greca).

Proseguiva nel frattempo il percorso di erudizione ecclesiastica sotto la guida del Bacchini, abate del monastero di San Pietro, il quale avvicinò il Muratori alla scuola bollandista e alla scienza diplomatistica di Jean Mabillon e – scrive Girolamo Imbruglia – «lo mise in contatto con intellettuali italiani e stranieri», svelandogli «il gusto dell'enciclopedismo scientifico». A questa fase di apprendistato risale la convinzione, ereditata da Blaise Pascal, che fosse necessario «combattere i nemici del cristianesimo non sul loro piano – come volevano i gesuiti – ma tornando alla tradizione evangelica della Chiesa primitiva».

Fatto segno di universale ammirazione per la vastità della sua cultura, nel 1695 lo scrittore modenese, raccomandato ai Borromeo dagli amici Orsi e Marsigli, venne chiamato a Milano in qualità di bibliotecario dell'Ambrosiana. Il prestigioso incarico gli consentì di approfondire gli studi sulla prima età cristiana, il che lo portò a condividere la convinzione dei maurini dell'estraneità della superstizione rispetto al cristianesimo. Frutto di questa riflessione furono nel 1698, in particolare, la dissertazione Disquisitio de reliquiis – nella quale il Muratori, precisa sempre Imbruglia, «esitava a ridurre il numero dei martiri, ma deprecava siffatte venerazioni popolari» – e il Commentario sulla corona ferrea, che confutava la tradizione secondo la quale tale corona doveva contenere uno dei chiodi della croce di Cristo.

Nel frattempo divenuto sacerdote, a Milano il giovane bibliotecario – sottolinea Elena Bianchini Braglia – «ebbe modo di esercitarsi nell'arte politica disquisendo [...] con Carlo Borromeo» e «iniziando una fitta corrispondenza con rinomati studiosi italiani e stranieri». A suo parere, per vincere i mali della decadenza, l'Italia avrebbe dovuto guardare tanto alle nuove prospettive europee, quanto alla propria ricchissima storia culturale. Si spiega così, pertanto, il forte interesse per il passato – mai scevro della ferrea volontà di accertare con precisione i fatti attraverso la scrupolosa analisi dei documenti custoditi negli archivi –, di cui furono precoce espressione i primi due volumi degli Anecdota latina (1697-1698), raccolta di testi di età paleocristiana conservati all'Ambrosiana (altri due volumi uscirono nel 1713, intervallati nel 1709 da uno di Anecdota graeca).

Al periodo del suo servizio presso i Borromeo risale infine la frequentazione del poeta Carlo Maria Maggi (l'inventore del personaggio di Meneghino), per il quale Muratori, come ha notato Martino Capucci, «ebbe una vera venerazione, pubblicandone le rime nel 1700, con una Vita che è la prima delle molte biografie da lui composte» (la Vita e l'antologia poetica intendevano appunto celebrare la memoria del Maggi, morto nel 1699).

La fama guadagnata presso i dotti e il prestigio dell'incarico all'Ambrosiana fecero inevitabilmente risultare sgradito al letterato modenese il richiamo da parte di Rinaldo I d'Este, che nel 1700 volle affidargli la biblioteca ducale, anche al fine di raccogliere documenti a sostegno delle sue mire espansionistiche. Nondimeno, Muratori ubbidì al suo "naturale" sovrano e raggiunse Modena, da dove, salvo che per qualche viaggio imposto dalle ricerche archivistiche, non si sarebbe più allontanato. Da suddito fedele, mostrò subito grande lealtà nei confronti della casa d'Este. Come ha scritto Girolamo Imbruglia, «senza divenire un cortigiano, fu l'intellettuale di fiducia del suo principe. [...] Fedeltà al duca significò per Muratori fedeltà all'Impero e partecipazione alla legittimazione e gestione del potere. In questa condizione maturarono il ghibellinismo e il suo sentimento di identità italiana, che ebbe valore culturale e ideologico (o religioso)».

Spulciando antiche carte negli archivi, Muratori riuscì a trovare un interessante collegamento tra la casa d'Este e quella germanica di Brunswick-Hannover (che tra l'altro, di lì a poco, avrebbe cinto la corona d'Inghilterra con Giorgio I), risalendo sino ai tempi di Alberto Azzo II, «due dei cui figli, Folco e Guelfo, erano divenuti rispettivamente signore d'Este, Rovigo ecc. l'uno, duca di Baviera l'altro» (F. Marri). In tal modo veniva soddisfatta la richiesta del duca Rinaldo, il quale, dopo aver sposato nel 1695 la principessa Carlotta Felicita di Brunswick, aveva commissionato la ricerca al fine di rinsaldare il suo legame con la casata della moglie. Lo studio genealogico consentì a Muratori di gettare le basi dell'ambizioso progetto delle Antichità estensi ed italiane – che sarebbero tuttavia uscite in due volumi tra il 1717 e il 1740 – e, al contempo, di instaurare un proficuo rapporto di collaborazione con lo storico ufficiale degli Hannover, il grande filosofo Gottfried Wilhelm Leibniz (incaricato a sua volta di ricostruire le origini della casata tedesca). (Continua)

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