Inquisizione: argomento per soli libri neri?

(articolo apparso su Prima Pagina del 3 novembre 2013)

Introduzione di Luigi Malavasi Pignatti Morano

 

L'interpretazione storica implica sempre e inevitabilmente un giudizio morale. Anche solo nella scelta di ciò che merita di essere raccontato lo storico, di fatto, esprime una valutazione sul passato, poiché in quel momento stabilisce cosa è bene tramandare e cosa può, al contrario, essere trascurato.

La storia dell'Inquisizione – e con essa intendiamo qui la cosiddetta Congregazione del Sant'Uffizio, istituita da Paolo III nel 1542 nel quadro generale della Controriforma – costituisce al riguardo un argomento decisamente delicato, rispetto al quale è facile cedere alla tentazione di accettare giudizi sbrigativi. Va detto, a livello preliminare, che l'annientamento del concetto di individualità perpetrato dai tribunali dell'Inquisizione non può, oggi come oggi, trovare alcuna indulgenza in sede di indagine storiografica. Lo stesso Giovanni Paolo II, riferendosi al caso di Galileo Galilei, lo riconobbe nel 1979, ammettendo che il grande scienziato italiano «ebbe, purtroppo, molto a soffrire da parte di uomini e organismi della Chiesa». E in quel «purtroppo» è racchiuso il trapasso di un'epoca.
Tuttavia, il rischio che si corre è quello di elevare l'Inquisizione di ieri a pretesto per attaccare la Chiesa di oggi. Come se tra Cinque e Seicento l'intolleranza fosse prerogativa dei soli preti. È evidente, ma è utile sottolinearlo, che un'operazione di questo tipo è profondamente scorretta. E lo è essenzialmente per due ragioni. Da un lato, infatti, sarebbe come chiedere conto al Partito Democratico dei crimini commessi da Togliatti negli anni Trenta: anche un bambino obietterebbe che i contesti storici sono differenti e non comparabili, anche se sarebbe piuttosto semplice tracciare una linea che colleghi il PCI a tutti i partiti della sinistra sorti dopo il 1991. Dall'altro, è poco serio, quando si esprime un giudizio, utilizzare solo ciò che fa comodo e consente di supportare teorie preconfezionate. Ridurre la Chiesa all'Inquisizione significa infatti banalizzare un percorso lungo duemila anni. Quale altra istituzione del mondo occidentale può vantare una storia che anche solo si avvicini alla metà di quella della Chiesa? Se prendiamo in esame, come esempio di longevità, la Roma repubblicana (509 a. C. - 31 a. C.), avrebbe senso bollare come negativa quell'esperienza in quanto espressione di una società schiavistica? Certo che no.
Volgendo lo sguardo al presente, un'operazione analoga è portata avanti da certa opinione pubblica a proposito della pedofilia. Stando a giornali e televisioni, oggi non solo sembra che tutti i pedofili siano preti, ma anche – il che è sconcertante – che i reati di pedofilia siano più gravi se commessi da preti. Come se un disturbo psichico, perché di questo si tratta, prendesse di mira preferibilmente una categoria di persone, magari scegliendola tra quelle più indegne sotto il profilo morale.
L'inquisizione, senza dubbio, non è una pagina della propria storia di cui la Chiesa possa andare fiera. Ma occorre studiarla con il dovuto distacco, senza scorgere dietro ogni abito talare un potenziale Torquemada. Se si chiedesse ad una persona mediamente istruita di spiegare attraverso un'immagine cosa sia stato il Sant'Uffizio, questa con buone probabilità descriverebbe lugubri sotterranei e monaci cupi avvolti nei loro sai intenti ad ascoltare le confessioni estorte con la tortura a poveri disgraziati. Forse è ora di aggiornarsi.

      

L'accusa di Walter Frazzoli

 

«L'Inquisizione appartiene alla stessa famiglia dei totalitarismi»

 

Per diversi motivi – tra i quali si segnala la forte diffusione di botteghe artigiane – che non è possibile qui analizzare neppure sinteticamente, va detto che Modena fu senz'altro, in particolare nel XVI e XVII secolo, tra le città che determinarono la pesante e talvolta sanguinosa reazione dell'Inquisizione, tanto locale quanto romana. Non è dunque per caso che uno dei maggiori esperti di questo tema, Massimo Firpo, abbia dedicato alla nostra città moltissime pagine. Ma – volendo cercarne semplificando una definizione – cosa fu in estrema sintesi l'Inquisizione? Per farlo ricorro ad alcune sobrie righe – ancora a mio giudizio tra le più efficaci – tratte da un datato testo di storia locale. In esso si legge, nelle Conclusioni, che «a Modena l'Inquisizione ha stroncato ogni insorgenza di pensiero alternativo in campo religioso. E quando si parla di pensiero religioso a quell'epoca, significa in gran parte parlare di pensiero tout court». Perfetto.

Tutto questo però, in termini moderni, si chiama Totalitarismo. E per citare i più vicini, Nazifascismo e Comunismo: il Pensiero Unico, insomma. Una riflessione sull'Integralismo musulmano porterebbe troppo lontano.
Certo il termine non può essere utilizzato automaticamente per un periodo storico tanto diverso. Si aggiunga poi che l'Inquisizione ha fatto, per minor popolazione e tecnologia, di gran lunga meno vittime dei due predetti regimi. Ma sul piano ideologico essa appartiene alla stessa famiglia. Appunto per questo condannando a morte chi non si uniformava. Orbene, io credo che chi volesse oggi considerare la condanna dell'Inquisizione un fatto acquisito, liquidandola cioè una volta per tutte, commetterebbe un grave errore. Si tratterebbe nei fatti di una rimozione: al contrario, bisogna incarcerarla nella gabbia della nostra memoria, affinché di lì possa ammonirci sulle tragedie a cui porta sempre e comunque l'Intolleranza.
E che nella nostra città la memoria scarseggi, è del tutto evidente. A parte gli studi di Albano Biondi e, più recenti, quelli di Giuseppe Trenti e di Matteo Al Kalak, non si ricorda un solo convegno dedicato al cardinal Morone, emblematico, a Modena come a Roma, del fenomeno Inquisizione. Viene da pensare, in ambiente ecclesiastico, ad un certo imbarazzo per una personalità che fu incarcerata per aver anticipato il dialogo con i Luterani. Con i quali la Chiesa di Roma ha peraltro raggiunto – sin dal 1999 – un'importante intesa su tesi teologiche che furono proprie del vescovo geminiano.
Si potrebbe obiettare che, in fondo, il Morone non fu condannato. Vero, ma soltanto perché Paolo IV, papa Carafa, ebbe a morire poco prima del verdetto finale. Il giudizio di colpevolezza non giunse dunque nell'estate del 1559 ma neppure dieci anni dopo, quando il processo contro il Morone fu riaperto da Pio V, papa Ghislieri. Che, longa manus del Carafa da sempre, volle provarci da titolare una volta salito al sacro soglio.
Quanto invece all'amministrazione locale, è notorio che, quanto a Totalitarismi, la sua attenzione non si spinge, si può dire da sempre, oltre a quelli del secolo scorso.

 

 

La difesa di Gianni Braglia

 

«Anche il nostro mondo vuole imporre un unico sistema di valori»

 

L'Inquisizione continua ad affascinare i contemporanei. Ad essa vengono generalmente associati concetti come intolleranza e fanatismo; immagini di torture efferate e roghi impietosi. Continua ad emanare un'atmosfera di mistero e ad attirare un'attenzione a volte morbosa.

Fino a qualche anno fa gli studi in materia facevano immancabilmente riferimento alla cosiddetta "leggenda nera", ovvero a quell'idea, creata ed utilizzata prima da ambienti protestanti poi dai circoli illuministi con finalità anti-cattoliche, che conferisce all'Inquisizione il carattere di istituzione illiberale e repressiva per antonomasia.
Solo negli ultimi decenni gli storici hanno cominciato a interessarsi dell'argomento con esclusivo spirito scientifico e di ricerca abbandonando i secolari pregiudizi e luoghi comuni. E i risultati sono stati sorprendenti. Non più un'istituzione creata per terrorizzare e colpire in maniera indiscriminata. Non più inquisitori luciferini che danno libero sfogo al loro sadismo e alle loro perversioni. Non più processi sommari, giudizi arbitrari, torture generalizzate e condanne assicurate. Secondo questi autori il Sacro Tribunale era sì un'istituzione dura, ma la durezza che dimostrava non era certo superiore a quella dei tribunali laici. Anzi l'inquisitore offriva più garanzie di obiettività e di professionalità. Vigeva un legalismo esasperato. Ogni passo, ogni azione dell'inquisitore era regolata da norme precise e inderogabili. La passionalità e l'arbitrio erano banditi. L'unica finalità era la ricerca della verità, la quale non di rado si rivelava favorevole all'imputato.
La tortura poi era utilizzata con molta parsimonia, solo come ultima ratio in indagini dove, in presenza di forti indizi, mancava la prova definitiva. Ed era una tortura regolata da precise leggi che ne stabilivano qualità e quantità, per impedire che il torturato potesse soffrire danni permanenti. In effetti, dai documenti, si rivela una tortura tutt'altro che insopportabile, e sono numerosissimi gli esempi di imputati scagionati perché usciti vittoriosi dal confronto con la corda.
L'Inquisizione uccideva la libertà di pensiero e di espressione. Quest'accusa ci sembra inconfutabile. Tuttavia siamo autorizzati a criticare come se il nostro mondo fosse immune da simili pratiche, anche se più dissimulate e quindi, alla fine, maggiormente ipocrite? Anche oggi è in atto un tentativo di imporre un'unica mentalità, un unico sistema di valori, un indifferenziato stile di vita, una omologazione universale.
«Nessuna epoca è stata tanto prospera né, in linea di principio, libera come la nostra – scrive Alain-Gérard Slama – nessuna è stata così conformista. Mai i diritti dell'uomo sono stati così ampiamente riconosciuti. Mai tuttavia, neppure al tempo in cui vigeva l'Ordine morale, lo spirito e i costumi sono stati soggetti ad una pressione così costante… Mai l'apparato tecnico di propaganda e sorveglianza è stato, se non più costrittivo, quantomeno più subdolo… Né mai il potere si è trovato di fronte un'opinione pubblica più inafferrabile, più flaccida. La virtù dell'indignazione sembra essere evaporata insieme alla capacità di scegliere. Il gregge potrebbe essere maggiormente asservito. Ma non potrebbe essere più gregge di così».

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La rivoluzione storiografica delle «Annales» nella riflessione di Fernand Braudel

(articolo apparso su Prima Pagina del 27 ottobre 2013)

La storiografia tradizionale e i suoi critici

Per secoli la storia è stata scritta essenzialmente come narrazione di grandi eventi coinvolgenti grandi uomini. Principali, se non unici, interessi dell'«Antico Regime storiografico» – come l'ha definito Peter Burke – erano gli avvenimenti politici, le guerre, i trattati di pace e le imprese individuali dei cosiddetti protagonisti. Non interessava più di tanto quella che gli illuministi definirono la «storia della società», una storia attenta ai processi economici, ai costumi e ai rapporti tra le classi e gli individui. Una storia che, dalla seconda metà del XVIII secolo in poi, faticò, e non poco, ad emergere, respinta tanto dalla forza della tradizione, quanto dall'autorevolezza di studiosi quali Leopold von Ranke, la cui determinazione nel difendere il primato delle fonti archivistiche finì per relegare in un angolo i sogni di cambiamento figli dell'età dei Lumi.

Nel corso dell'Ottocento non mancarono peraltro alcune importanti voci fuori dal coro. Jules Michelet maturò una visione totalizzante della storia – la quale doveva abbracciare l'arte, la religione, la filosofia e le scienze, senza trascurare le fondamenta della società –, mentre Jacob Burckhardt lesse nel divenire storico un'interazione di tre forze (Stato, religione e cultura). Più in generale, il primato della storia politica fu contestato dagli economisti e in particolare da Marx, la cui concezione strutturale della società mal si conciliava con la storiografia tradizionale.
Il numero di dissenzienti aumentò decisamente tra la fine del XIX secolo e i primi anni del Novecento. Meritano di essere citati almeno tre nomi: Karl Lamprecht, storico della Germania imperiale, che criticò la storia politica in quanto storia di individui, schierandosi a favore di una storia economica, culturale e di popolo; Frederick Jackson Turner, autore di un celebre studio sul significato della frontiera nella storia americana (un argomento, pertanto, non prettamente politico); François Simiand, che propose di abbattere tre idoli della storiografia tradizionale, ovvero quello politico, individuale e cronologico.
Fu in questo clima di fermento culturale che maturarono Marc Bloch e Lucien Febvre, fondatori, nel 1929, della rivista «Annales d'historire économique et sociale» e animatori della scuola che da essa prese il nome.

La scuola delle «Annales» e Fernand Braudel

Il progetto di ricerca delle «Annales» si fonda su un'aspra polemica contro la cosiddetta storia evenemenziale, contro la tendenza diffusa a prestare attenzione quasi esclusivamente ai grandi eventi politici. Compito dello storico deve essere invece quello di ricostruire un'epoca attraverso l'analisi delle profonde strutture dalla società, allo scopo – afferma Fernand Braudel – di «estrapolare i particolari [...] e cogliere tutto ciò che è vita». Gli avvenimenti sono quindi da considerarsi una parte e non un tutto, «una categoria della storia», un insieme di aspetti tutto sommato marginali rispetto al lungo divenire storico.

La storia è essenzialmente storia degli uomini. «Dietro i tratti concreti del paesaggio – ha scritto Bloch –, dietro gli scritti che sembrano più freddi e le istituzioni in apparenza più distaccate da coloro che le hanno fondate, sono gli uomini che la storia vuole afferrare. Colui che non si spinge fin qui, non sarà mai altro, nel migliore dei casi, che un manovale dell'erudizione. Il bravo storico, invece, somiglia all'orco della fiaba. Egli sa che là dove fiuta carne umana, là è la sua preda».
Per raggiungere il suo obiettivo, la storia deve assumere un atteggiamento imperialista nei confronti delle altre scienze umane, saccheggiarne il campo, indagare nel profondo della natura e del comportamento umano per far emergere le strutture secolari della civiltà. In questa prospettiva sono da inserire, da un lato, l'elevazione al rango di documento storico di tutti gli elementi – trascurati in passato – concernenti la vita degli uomini (coltivazioni, urbanistica, strumenti di lavoro, ecc.), dall'altro, il rifiuto di ricorrere a una netta causalità per spiegare i processi storici, a favore di una più ampia causalità attenta al contesto.
In questo quadro generale, il contributo di Braudel è essenziale in quanto elabora una nuova concezione del tempo storico, ben esemplificata dalla tripartizione del suo capolavoro, La Méditerranée. Il libro è diviso in tre parti: «La prima tratta una storia quasi immobile, quella dell'uomo nei suoi rapporti con l'ambiente: una storia di lento svolgimento e di lente trasformazioni, fatta spesso di ritorni inesistenti, di cicli incessantemente ricominciati. [...] Al di sopra di questa storia immobile, una storia lentamente ritmata: [...] una storia sociale, quella dei gruppi e degli aggruppamenti. [...] La terza parte, infine, è quella della storia tradizionale, [...] la storia "événementielle"».
La conquista della cosiddetta longue durée, l'idea cioè che le vicende umane, nel lungo corso del divenire storico, si intreccino con l'ambiente, l'economia, le strutture sociali, la cultura, costituisce il grande contributo di Braudel alla storiografia del Novecento. Dalla sua opera si dipanano e traggono indirettamente ispirazione due filoni, che ebbero grande diffusione negli anni Sessanta e Settanta, in coincidenza con l'affermarsi degli storici della terza generazione delle «Annales»: una storia quantitativa (avente per oggetto, per esempio, i prezzi o la demografia), che lavora su fonti seriali e che vede in Ernest Labrousse il massimo esponente; e una storia della mentalità, che si distingue per l'intento di abbandonare le radici dell'economia in favore della «sovrastruttura» culturale e per la volontà di spostarsi – per dirla con Le Roy Ladurie – «dalla cantina all'attico».
La portata di questa rivoluzione storiografica fu enorme. Dopo di essa, anche gli storici che non vi aderirono formalmente furono inevitabilmente condizionati dai risultati conseguiti dalla scuola delle «Annales» e dal clamore che attorno ad essa si generò.
Un contributo prezioso ai fini della comprensione della grande rivoluzione storiografica del XX secolo è offerto da Storia, misura del mondo, un testo non troppo noto di Braudel che costituisce una sorta di manifesto programmatico delle «Annales»: si tratta di una raccolta di conferenze sul significato della storia tenute dall'autore nel corso della sua prigionia in Germania durante il secondo conflitto mondiale.
Per prima cosa Braudel si sofferma sul concetto di storia evenemenziale. Non ha senso – egli afferma – accettare l'importanza di un evento solo in base alla eco che questo produce sul momento. Gli avvenimenti della storia spesso si riducono a poca cosa, non provocano le conseguenze che paiono annunciare: «I fatti segnalati come importanti nel presente – precisa Braudel –, lo sono dunque a titolo provvisorio, con riserva di revisione». È evidente che questa impostazione culturale risenta dello stato in cui lo storico francese si trova al momento della stesura del libro. Egli è infatti rinchiuso in un campo di concentramento, e deve a tutti i costi convincersi che le prodigiose avanzate di Hitler siano solo avvenimenti, nient'altro che piccole tessere del più ampio mosaico della storia con la S maiuscola.
Lo storico non deve limitarsi al racconto. Deve spiegare il mondo, a dispetto di quanti affermano che sia governato dal caso e sia, pertanto, incomprensibile. Se infatti è arduo dominare il caos degli eventi e della storia individuale, non altrettanto può dirsi per l'analisi dei gruppi, per il ripetersi degli avvenimenti, per la storia profonda e la storia sociale. In questo campo, con l'essenziale ausilio delle altre scienze umane, la storia può e deve pretendere di agire razionalmente; può permettersi di «ricollocare i grandi fatti nella giusta prospettiva» e trasformarsi in «una delle grandi spiegazioni del mondo e della vita».
Dalle vicine scienze sociali la storia deve attingere il metodo scientifico. In primo luogo è necessario «pensare che il mondo sociale sia, almeno in parte, coerente, così come ogni scienza fisica presuppone una coerenza del mondo materiale». Occorre cioè scovare gli elementi che ricorrono con costanza nel lungo divenire della storia degli uomini, in modo da poter definire delle ipotesi, suggerire delle spiegazioni, avanzare scientificamente. In una parola, capire il mondo. Per questo, siccome la storia è interpretazione del passato alla luce del presente, «urge che lo storico [...] si spogli di se stesso, eserciti su di sé una sorveglianza continua, indichi esplicitamente la propria posizione. I calcoli dei fisici tengono conto della posizione dell'osservatore in quanto essa condiziona e determina la sua verità. Lo stesso vale per lo storico, per lo studioso di scienze sociali».
Tre concetti, in definitiva, consentono di sintetizzare il pensiero di Braudel: storia profonda, metodo scientifico, spiegazione del mondo e della vita degli uomini.

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«Dal Dragone al Don»: memorie di guerra e di un mondo che non c'è più

(articolo apparso su Prima Pagina del 20 ottobre 2013)

«Amerò e onorerò questa donna da oggi per tutto il resto della mia vita, breve o lunga che sia, mi prenderò cura di lei e del nostro bambino, questa è la mia promessa al suo cospetto. Ma io sono figlio della Patria, prima di tutto. E se sarò chiamato a servirla, la Patria, non mi tirerò indietro. Questo è il mio dovere».

Con queste parole, tratte dalle prime pagine del suo libro di memorie, Aldo Corti – artigliere alpino del Gruppo Val Camonica (Divisione Tridentina) originario di Montefiorino che prese parte alla tragica Campagna di Russia durante la seconda guerra mondiale – descrive le ambivalenti sensazioni che provò il giorno del suo matrimonio. Era l'8 dicembre del 1941, data storica poiché quella mattina il mondo intero si era svegliato con la notizia dell'attacco giapponese a Pearl Harbor del giorno precedente. L'affondamento delle navi americane stava a significare solo una cosa: la guerra sarebbe presto diventata mondiale, a poco più di vent'anni da quella carneficina del '15-'18 che ancora turbava il sonno di milioni di italiani. E il giovane Corti, poco prima del «sì» davanti all'altare, ebbe chiaro il presagio che presto il conflitto l'avrebbe travolto, come un'onda anomala che spazza via tutto ciò che incontra sulla sua strada. In attesa di un figlio, non ancora ventenne (era nato il 1° luglio 1922), Aldo si trovò costretto a bruciare le tappe della giovinezza, obbligato da un innato senso del dovere a diventare adulto anzitempo.
Oggi il mondo è cambiato così radicalmente che, ai più, le parole dell'alpino Corti sembreranno deliranti. Che senso può avere negli anni Duemila parlare di Patria (per di più di una Patria con la P maiuscola)? Ma, soprattutto, nella nostra società dei consumi che riconosce, come valore, solo il denaro, è ancora possibile discutere di senso del dovere? Se non esistono più valori, perché Dio, la Patria, la Politica sono morti, non resta quasi più niente per cui valga la pena sacrificarsi. Con la conseguenza, inevitabile, che il futuro cessa di essere la dimora delle aspettative, il ricovero delle speranze, per divenire la tomba delle illusioni.
Il libro di Aldo Corti (che è venuto a mancare lo scorso 1° agosto, poco dopo la pubblicazione del volume) è interessante proprio perché offre una preziosa testimonianza di un mondo che è tramontato. Un mondo che non ha senso rimpiangere, dal momento che gli italiani di oggi non possono scegliersi un'altra epoca in cui vivere. All'Italia religiosa, povera e ignorante degli anni Quaranta si è sostituita l'Italia laica, opulenta e per certi versi ancora più ignorante del tempo presente; a un'Italia per la quale in molti erano disposti a «credere, obbedire, combattere» è subentrata un'Italia che non ha più fiducia in nessuno, maleducata e ciarlatana, poco credibile se non odiosa quando chiede sacrifici. Tra il ventenne Aldo, che giura fedeltà alla moglie e alla Patria in guerra, e il ventenne odierno, che mai dovrà giurare alcunché in vita sua, che dialogo può instaurarsi?
Il senso del dovere portò Aldo a vivere la drammatica esperienza del conflitto con grande forza d'animo. Non che la guerra fosse per questo da lui condivisa. Nelle lettere inviate dal fronte alla moglie Vanda emerge infatti un forte senso di estraneità nei confronti di una lotta immane tra superpotenze rispetto alle quali il singolo individuo vedeva scomparire la propria umanità. Le domande di Aldo erano quelle di un giovane spaesato, incapace di comprendere appieno le ragioni di un conflitto che contrapponeva popoli tra loro così lontani, che nulla, a suo parere, avevano in comune. Come trapela da una sua lettera, la distanza fisica finiva per fiaccare le artefatte motivazioni ideologiche inculcate dal regime: «Pensa – scrisse per esempio una volta giunto "vicino Stalino" – che se dovessi tornare a casa a piedi impiegherei un anno facendo venti chilometri al giorno, ti sembra vicino?».
Forte era però la volontà di tenere duro, di farsi coraggio l'un l'altro: la condivisione delle sofferenze aiutava a combattere, a non mollare. In ballo c'era del resto l'onore d'Italia, della Patria che aveva chiamato, di una seconda madre che, nei campi di battaglia, non aveva più nulla a che vedere col fascismo, con Mussolini e con le sue ambizioni incomprensibili. Al fronte c'era da compiere il proprio dovere di italiani, perché era la storia che lo chiedeva. Quella storia che aveva fatto irruzione nella vita quotidiana di migliaia di giovani, i quali percepivano lucidamente la responsabilità di essere partecipi di un momento eccezionale, si sentivano messi alla prova. Non stupisce, pertanto, che moltissimi reduci abbiano in seguito riempito infinite pagine di testimonianze, diari, libri di memorie, epistolari. Nella percezione dei combattenti, la seconda guerra mondiale è un conflitto totale, che coinvolge tutti, non solo i soldati, e che tutto appiattisce. Il proliferare di scritture di ogni genere nasce pertanto dal bisogno di affermare una soggettività, dalla necessità di urlare al mondo «Io c'ero!». La pagina bianca diventa così per il soldato al fronte uno specchio dell'io annientato dalla tragica esperienza bellica, una finestra che consente di comunicare con un mondo (degli affetti, dei ricordi) che la guerra continuamente minaccia di sovvertire.
L'intento di Aldo, quando scriveva alla moglie, non era infatti descrittivo. Tutte le sue lettere erano animate dalla costante preoccupazione di fermare il correre del tempo, di esorcizzare l'angoscia prodotta da un conflitto universale che lasciava chiaramente intendere che nulla sarebbe tornato come prima. Carta e penna alla mano, l'alpino Corti nascondeva i propri disagi, non lasciava trapelare il dolore, la paura, la precarietà tipici della condizione di ogni soldato. Il suo pensiero era costantemente rivolto a Montefiorino (molto bello un passo di una lettera al padre, nel quale Aldo, per far capire la disposizione delle truppe italiane rispetto a quelle russe, paragona il fiume Don al più familiare Dragone), a quella terra natale che, prima o poi, avrebbe voluto ritrovare inviolata, non contaminata dalla guerra.
Ma al rientro in Italia dopo la drammatica ritirata di Russia niente sarebbe più stato come prima. Aldo stesso si sentiva prostrato nel corpo (era passato da 70 a 39 kg nel giro di sette mesi) e nella mente, incapace di capire il perché di tanta sofferenza e, soprattutto, perché, tra migliaia di morti, a lui la sorte avesse risparmiato la vita. A dargli conforto, il solo pensiero di avere servito la Patria, di aver compiuto il proprio dovere «nonostante il folle che aveva deciso quell'impresa». Aldo e i suoi compagni d'arme, anche se sconfitti militarmente, in cuor loro si sentivano vincitori.
L'Italia che l'alpino Corti trovò al suo ritorno non era però un paese disposto a tributargli onori. Se non fosse stato per le ferite provocate dal congelamento di un piede – opportunamente "trattate" con l'acido muriatico perché non si rimarginassero – i vertici militari l'avrebbero spedito su qualche altro fronte. La guerra infatti non era finita, e presto anzi si sarebbe trasferita in ogni casa sotto forma di spietata lotta fratricida. Per ironia della sorte (di quella stessa sorte che aveva fatto sopravvivere il figlio all'inferno di Nikolajevka), Olimpio Corti, il padre di Aldo, fu prelevato da un gruppo di partigiani comunisti e trucidato in quanto trovato in possesso della tessera del fascio repubblicano: suo "giustiziere" fu il capobanda Nello Pini, un alpino cui Aldo, durante la ritirata dai territori sovietici, aveva salvato la vita, avvertendolo di non avvicinarsi ad un'isba controllata da partigiani russi.
Il clima d'odio che insanguinò in quei mesi l'intero territorio di Montefiorino è chiaramente testimoniato, a parere di Aldo, da un significativo episodio dell'immediato dopoguerra: ovvero l'inaugurazione, in località Casola, di un monumento «in memoria di tutti i nostri morti di questa seconda guerra mondiale» che, con evidente pregiudizio ideologico, classificava i caduti nelle quattro categorie di Partigiani, Militari, Civili e Fascisti. Solo negli anni Ottanta i morti fascisti (tali erano considerati tutti i caduti per mano partigiana) furono inclusi nella categoria dei Militari.
L'Italia di oggi, passata attraverso l'esperienza dilaniante della guerra, è un paese che non ha voglia di ricordare. L'orgoglio di essere italiani, per il quale Aldo ha sacrificato la sua vita, ormai non esiste più, e forse è morto proprio nel momento in cui gli italiani si sono dimenticati della Patria per sventolare, nel trionfo dell'odio, la bandiera dell'ideologia. Aldo non appartiene alla categoria degli eroi poiché, ancora nel 2013, c'è chi eroe è disposto a considerare il carnefice di suo padre. Per i ventenni dell'era di internet Aldo non può rappresentare un modello, poiché incomprensibile risulterebbe per questi ultimi la fierezza provata da un giovane alpino nell'adempimento del proprio dovere di soldato, di marito, di padre, di italiano. Oggi tutto sembra lecito, la ribellione è un mito, il rispetto ha ceduto il passo all'arroganza, la fedeltà a persone o ideali puzza di vecchio: ma forse, a ben vedere, se vogliamo sopravvivere nell'oceano del niente che ci circonda, siamo obbligati a costruirci un nostro personale senso del dovere. È attraverso di esso che diamo valore alla nostra vita.

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Le «Sei lezioni sulla storia» di Edward Hallett Carr

(articolo apparso su Prima Pagina del 13 ottobre 2013)

Alla base delle sei lezioni che Edward Hallett Carr tenne nel 1961 all'Università di Cambridge risiede la ferma convinzione che lo studio del passato assuma inevitabilmente un carattere relativo. Nessuno storico potrà mai avere l'ambizione di raggiungere la meta di una conoscenza assoluta, poiché la sua visione sarà sempre condizionata da uno specifico punto di osservazione radicato nel presente. La storia, in sostanza, al pari delle altre discipline scientifiche, deve attenersi a delle regole. E la prima è proprio la relativizzazione dello storico, che entra a far parte della materia con i suoi giudizi e i suoi valori. Solo tenendo presente questo "limite" (che in realtà costituisce l'autentica ricchezza dell'indagine storiografica, ciò che consente di rinnovare costantemente l'interpretazione del passato), la storia acquista un senso, che non risiede certo nell'utilità pratica – la storia, come la filosofia, concretamente non serve, poiché non è serva di nessuno –, bensì nell'opportunità che essa offre di cogliere con occhi più vigili le molteplici sfumature che contraddistinguono le dinamiche del presente.

 

Lez. 1: Lo storico e i fatti storici
Per prima cosa Carr, proponendosi di rispondere alla domanda «Che cos'è la storia?», critica la concezione empirista facente capo a Leopold von Ranke, secondo la quale è auspicabile un'assoluta separazione tra soggetto (lo storico) e oggetto (i fatti). Questo metodo presuppone, infatti, che la storia consista «in un complesso di fatti accertati», e che questi ultimi siano facilmente accessibili allo storico, «come i pesci sul banco del pescivendolo». La scelta dei fatti è d'altro canto un atto d'interpretazione, che a sua volta impone allo storico di adottare un atteggiamento critico nei confronti delle fonti e dei documenti, tramandati sempre secondo una più o meno inconsapevole finalità.
Anche la posizione dello storico è relativa, profondamente condizionata dal contesto in cui egli vive. La storia consiste «nel guardare il passato con gli occhi del presente, alla luce dei problemi del presente» e «l’attività essenziale dello storico non è di catalogare i fatti, bensì di darne un giudizio; giacché, se non si danno giudizi, come si fa a sapere ciò che val la pena di catalogare?». Pertanto, fermo restando – precisa Carr – che le interpretazioni non sono tutte legittime, la storia «è un continuo processo di interazione tra lo storico ed i fatti storici, un dialogo senza fine tra il presente ed il passato».

Lez. 2: La società e l'individuo
Il problema della presunta inconciliabilità tra società e individuo occupa una posizione di rilievo nella riflessione di Carr. Secondo lo storico londinese non c'è motivo di considerare antitetici i due concetti, che, al contrario, «sono termini reciprocamente necessari e integrantisi». Lo studioso del passato non può supporre che gli uomini agiscano nel vuoto: deve tenere presente che ogni individuo è profondamente influenzato dalla società e dal contesto in cui vive. Ciò vale anche, e a maggior ragione, per lo storico stesso. «Come tutti gli individui – puntualizza Carr –, egli è anche un fenomeno sociale, il prodotto e, nello stesso tempo, l'interprete più o meno consapevole della società a cui appartiene». Pertanto il modo di fare storia rappresenta un forte indizio per comprendere il carattere di una società.
Un'altra importante conseguenza è che non bisogna considerare i grandi uomini come individui in grado di dominare la società. Essi, al contrario, ne sono figli, sia perché sono elevati al rango di «grandi» dalle moltitudini (senza le quali non si può scrivere la storia), sia perché il loro essere grandi non è assoluto, ma dipende dalle circostanze e, pertanto, dal contesto socio-culturale in cui agiscono.
In conclusione, Carr precisa che «il processo di interazione reciproca tra lo storico e i fatti, [...] è un dialogo non tra individui astrattamente isolati, bensì tra la società odierna e la società di ieri».

Lez. 3: Storia, scienza e giudizi morali
«Gli scienziati, gli studiosi di scienze sociali e gli storici lavorano tutti, in branche diverse, nella stessa direzione: lo studio dell'uomo e dell'ambiente che lo circonda, lo studio dell'azione dell'uomo sull'ambiente e dell'ambiente sull'uomo». Con queste parole Carr conclude la terza lezione, nella quale affronta il problema del metodo scientifico della storia. Senza pretendere di formulare leggi assolute (del resto improponibili per la stessa fisica), lo storico deve porsi l'obiettivo di passare da un'ipotesi parziale a un'altra più completa, attraverso la reciproca relazione che intercorre tra fatti e interpretazione. In tal modo egli si avvicina alla scienza, con cui condivide obiettivi e metodi.
Una tale pretesa incontra alcune obiezioni, che Carr intende confutare:

1.      La storia ha a che fare esclusivamente con l'individuale, la scienza con il generale. Per la storia la generalizzazione è imprescindibile. Questo però non implica che l'indagine storica non sia rigorosa. «La storia studia la relazione che intercorre tra l'individuale e irripetibile e il generale».

2.      Dalla storia non si traggono insegnamenti. Che gli uomini traggano ispirazione dalla storia è provato dall'esperienza. La storia guarda il passato con gli occhi del presente e cerca di comprendere il presente alla luce del passato.

3.      La storia è incapace di fare previsioni. Lo storico non riesce a fare previsioni per i casi individuali e particolari, ma può esprimersi con valide argomentazioni per quanto riguarda il probabile sviluppo nel futuro di fatti generali.

4.      La storia è soggettiva, in quanto l'uomo osserva se stesso. Il punto di vista dello storico condiziona inevitabilmente le osservazioni, così come queste ultime possono influenzare ciò che si osserva. L'importante è essere consapevoli di questo rapporto che unisce saldamente lo storico ai fatti presi in esame. La storia è una scienza relativa.

5.      La storia implica problemi religiosi e morali. Non ha senso supporre l'esistenza di «una forza sovrastorica da cui dipendano il significato e l'importanza della storia», poiché «il ridicolo di questa posizione è dato dal fatto che essa tratta la religione come la matta al gioco delle carte, che va riservata per le situazioni [...] che è impossibile risolvere altrimenti». Per quanto concerne i giudizi morali, essi sono assurdi se riferiti agli individui del passato, ma sono inevitabili per i fatti di grande portata. L'interpretazione, infatti, implica sempre un giudizio morale.

 

Lez. 4: La causalità storica
Studiare la storia equivale a studiarne le cause. Queste non sono mai univoche, bensì molteplici e concatenate tra loro. Compito dello storico è pertanto quello di stabilire, attraverso l'interpretazione, una gerarchia tra i vari «perché».
Il rischio di cadere nel determinismo è, per Carr, un falso problema. «Tutte le azioni umane – infatti – sono ad un tempo libere e determinate, a seconda del punto di vista da cui le guardiamo». D'altro canto, è opportuno ridimensionare pure il ruolo del caso nella storia. Le incognite, gli elementi accidentali possono meritare una certa attenzione, ma lo storico, nel tentativo di dare spiegazioni, deve operare una scelta sulla base della rilevanza e dell'importanza dei fatti, con l'obiettivo di perseguire un determinato scopo. «Le cause accidentali – precisa Carr – non possono essere generalizzate, e, dal momento che sono letteralmente irripetibili, non forniscono alcun insegnamento e non portano a nessuna conclusione».

Lez. 5: La storia come progresso

Carr afferma di credere nel progresso. Esso non va confuso con l'evoluzione (che interessa la biologia), non deve essere inteso come un processo avente un inizio, una fine e una linearità temporale, ed è da considerarsi essenzialmente come un termine astratto (in quanto i fini concreti perseguiti dall’umanità nascono di volta in volta nel corso della storia). «La storia – suggerisce l'autore – è progresso in quanto le capacità acquisite da una generazione vengono trasmesse ad un'altra».
La fiducia dello storico nel progresso influenza il suo modo di agire, condiziona il criterio con cui si analizzano le cause e si avanzano le ipotesi. Le interpretazioni del passato si evolvono infatti proprio perché si presuppone che l'obiettività (intesa non in senso assoluto, bensì come la scelta – sempre più accurata – del giusto criterio con cui valutare l'importanza dei fatti) faccia continui passi avanti; che maturi e, pertanto, progredisca.

Lez. 6: Verso più ampi orizzonti

L'ultima lezione vuole essere un bilancio e, allo stesso tempo, una riflessione sul futuro della storia e della civiltà occidentale. Carr scrive in un momento di forti cambiamenti, che egli stesso inquadra in una duplice prospettiva. Da un lato – egli afferma – l'uomo sta maturando sempre più la consapevolezza delle potenzialità della ragione come strumento di comprensione di se stesso e dell'ambiente circostante; dall'altro il mondo è nel pieno di una profonda trasformazione, che sta sovvertendo equilibri territoriali, economici e politici in piedi da secoli. Nonostante le contraddizioni, l'estensione del potere della ragione è da intendersi come indice di progresso. La tendenza diffusa nella storiografia occidentale a negare un senso alla storia (dovuta a un estremo, quanto inutile, tentativo di esorcizzare la paura di una marginalizzazione della civiltà occidentale) rischia pertanto di far perdere «il senso profondo che il mondo è in perpetuo divenire». Anche in un'epoca di tumulti Carr invita a compiere lo sforzo dell'ottimismo: cambieranno le prospettive, ma la storia, di certo, non finirà.

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Antifascismo: sinonimo di democrazia?

(articolo apparso su Prima Pagina del 6 ottobre 2013)

Introduzione di Luigi Malavasi Pignatti Morano

 

Quando in Italia esce un libro sulla guerra civile del 1943-1945 la polemica è pressoché assicurata, con l'opinione pubblica pronta a spaccarsi nei due tronconi di chi difende la "sacralità" della Resistenza e chi pretende di riscattare la memoria dei vinti. Per quale motivo, ancora a distanza di settant'anni, è così difficile raccontare quel passato col dovuto distacco, riconoscersi in una storia condivisa a prescindere dai diversi orientamenti politici?

Rispondere a questa domanda è tutt'altro che semplice, anche se non è pensabile continuare ad eluderla. Nell'interessante introduzione all'edizione italiana de La cultura dei vinti, corposo saggio di Wolfgang Schivelbusch, Roberto Vivarelli suggerisce alcuni spunti di riflessione decisamente poco convenzionali. A suo parere il primo nodo da sciogliere è quello legato alla corretta interpretazione del concetto di antifascismo, troppo spesso considerato (erroneamente) sinonimo di democrazia. Se infatti «è del tutto evidente» che per il PCI (partito che «si adoperò per fare dei suoi militanti dei gregari e niente affatto delle persone libere») il modello non era certo il parlamentarismo occidentale, bensì il regime, di matrice sovietica, «che, con un grazioso eufemismo, fu detto "democrazia popolare"», come conciliare l'antifascismo comunista con quello, liberale, più autenticamente democratico? A una comune pars destruens (la sconfitta del fascismo) non corrispondeva uguale pars construens, con l'aggravante (o, meglio, il paradosso) che in un regime di democrazia proprio le forze antidemocratiche consideravano la propria esperienza partigiana come di serie A rispetto a quella, di serie B, degli altri partiti della Resistenza.
L'Italia fatica ad accettare una memoria condivisa fondata sui valori dell'antifascismo semplicemente perché non è ancora riuscita (o forse non ha voluto) fare i conti con il fascismo. E perché questo avvenga, è necessario, scrive Vivarelli, tenere presente che non fu l'antifascismo a stroncare Mussolini. Fu la sconfitta militare a far fuori il duce, non certo un'opposizione interna. Nondimeno, dopo l'8 settembre, ad animare i primi nuclei della Resistenza fu la pretesa, poi confermata in sede storiografica nel dopoguerra, di riassumere tutte le colpe del fascismo nella drammatica esperienza di Salò, come se solo con l'RSI si fosse palesato l'inganno che si celava dietro l'equazione italiano = fascista. Così, con un colpo di spugna, ci si sottraeva dalla scomoda responsabilità di dover gestire l'eredità di una dittatura ventennale che aveva, inutile negarlo, sedotto milioni di italiani.
Il considerare «sufficiente avere preso le distanze da Salò per meritare una patente di antifascismo» consentì a molti "repubblichini" di nobilitare la scelta di non tradire colui che era stato, non va dimenticato, idolatrato duce d'Italia, oltre che del fascismo. Se quindi ancora oggi non si accetta l'idea che il fascismo non fu imposto da una minoranza di fanatici, ma fu prima tollerato, poi accettato (il mancato esautoramento di Mussolini dopo il delitto Matteotti dovrebbe far riflettere), infine accolto con un consenso largamente diffuso; se pertanto si pretende di scaricare su pochi quella che fu una responsabilità di molti, allora gli italiani non solo non possono, ma forse hanno addirittura il diritto di non accettare una memoria condivisa.

      

L'accusa di Francesco Gherardinelli

 

«Una memoria condivisa richiederebbe un'onestà intellettuale che questa Italia non ha»

 

È possibile in Italia una memoria condivisa? Prima di rispondere a questa domanda, forse è opportuno porsene un’altra. È conveniente, su certi fatti, avere una memoria? L’interrogativo può, a primo acchito, risultare poco comprensibile. In realtà sulla risposta si giocano i destini di una nazione.

La guerra civile, intesa come scontro fratricida tra persone e gruppi appartenenti alla stessa comunità, si è manifestata infinite volte nella storia umana. Fin dagli albori della civiltà fazioni e clan si sono scontrati per la conquista del potere o per rivalità che oggi potremmo chiamare ideologiche.
Con i Romani il concetto di guerra civile ha raggiunto il suo senso più compiuto. Soprattutto in epoca repubblicana, ai tempi di Mario e Silla, quando lo scontro vedrà fronteggiarsi schieramenti mossi da una profonda differenza ideale e supportati da ceti diversi con interessi contrapposti.
Generalmente l’autorità che emerge da una guerra civile ha due possibilità. La prima è quella di far dimenticare la guerra civile stessa, non coltivandone la memoria, con l’obiettivo di giungere a una vera pacificazione basata sull’oblio. La seconda è invece quella di fondare la propria legittimità propria sulla vittoria nella guerra civile, dipingendo i perdenti come criminali e i vincitori come eroi-salvatori. In altre parole trasformando la guerra civile in mito.
In Italia il potere politico ha scelto questa seconda opzione. Ha deliberatamente rinunciato alla realtà dei fatti per dividere il mondo in buoni e cattivi. Ma questa operazione ha dato risultati positivi per la nazione? A mio parere no. Negare la realtà non porta mai a nulla di buono, anche perché il totale lavaggio del cervello della gente non è possibile e chi ha vissuto i fatti continuerà a portare avanti una memoria, magari sotterranea, magari inconscia, diversa da quella imposta dalle autorità. E in questo modo le istituzioni sono inevitabilmente destinate a perdere quella legittimità che ricercano disperatamente. Perché nessuna legittimità può nascere dalla menzogna.
Gli esponenti più intelligenti tra i vincitori erano perfettamente consapevoli di questo pericolo. Per cui un Amedeo Bordiga, fondatore insieme a Gramsci del Partito Comunista Italiano, arriverà a dire che “il peggior prodotto del fascismo è stato l’antifascismo”. Un intellettuale come Ennio Flaiano invece sosterrà, con finta ironia, che “il fascismo si divide in due categorie: il fascismo e l’antifascismo”.
È possibile quindi una memoria condivisa sui fatti della Guerra Civile? La mia risposta è no. Perché richiederebbe un’onestà intellettuale che l’Italia nata dalla Resistenza non ha e non avrà mai. Un’onestà che imporrebbe di riconoscere non solo le ragioni, ma fin anche la legittimità – quanto meno come “opzione storica” – della parte avversa e perdente.
Purtroppo il timore è che una pacificazione non raggiunta perché non voluta dai vincitori avrà conseguenze molto gravi. È il passato che ci consente di vedere il futuro. Come insegnano i tempi di Mario e Silla, la vittoria di oggi non seguita dalla pacificazione, è foriera della sconfitta di domani. Perché se i vincitori tutti i giorni ricordano e fanno ricordare, i vinti tutti i giorni non dimenticano. La memoria spesso chiama sangue.

 

 

La difesa di Luciano Annunziante

 

«Una memoria condivisa è possibile purché vincitori e vinti facciano un passo indietro»

 

Sui fatti della lotta antifascista si assiste a un revisionismo che, cominciato negli anni Ottanta in maniera strisciante, negli ultimi tempi ha assunto forme e comportamenti sempre più aggressivi.

Si è cominciato col negare il concetto di insurrezione popolare per sostituirlo con quello di Guerra Civile, per arrivare, oggi, ad invocare una memoria condivisa che però, se non definita in maniera precisa, nasconde insidie e pericoli.
Cosa significa memoria condivisa? Significa rivalutare il fascismo, e la dittatura nella quale ha fatto vivere gli italiani per più di vent’anni? Significa non solo manifestare una comprensione umana e una umana pietà per i fascisti che combatterono al fianco dei nazisti, ma riconoscergli anche delle ragioni storiche e ideali? Se questa è la volontà di chi ricerca questa condivisione nella memoria, personalmente non ho alcun problema a dire no!
La condivisione la si può e la si deve cercare mantenendo però alcuni punti fermi. Non negoziabili, come si sente spesso dire in altri ambiti. Il primo è che fascisti e antifascisti non erano uguali, con la sola differenza che i primi hanno perso e i secondi hanno vinto. Erano diversi. Diversissimi. I secondi combattevano per la democrazia e la libertà, i primi stavano dalla parte della dittatura. Il secondo è che certe esperienze storiche non possono essere rivalutate, o anche solo relativizzate. Il male esiste, e loro lo hanno rappresentato sul piano politico.
Tenuti fermi questi due punti, la ricerca storica ha tutto il diritto di approfondire i fatti e le circostanze. Anzi, l’operazione è meritoria se ha come fine quello di purificare quella grande epopea che è stata la Resistenza da una retorica eccessiva, ridondante che spesso risulta più di danno che di utilità alla sua stessa immagine pubblica.
È evidente e innegabile che anche nella Resistenza si sono verificati episodi inaccettabili, da condannare senza se e senza ma. Anzi, il portarli alla luce è assolutamente necessario per togliere argomenti a tutti i detrattori del movimento partigiano che strumentalizzano quel po’ di cattivo che è stato prodotto per fare di tutta l’erba un fascio e infangare la Resistenza in toto.
A questo fine sarebbe anche utile togliere un po’ di potere, di visibilità e soprattutto di prebende a quelle persone e a quelle associazioni che, come troppo spesso accade in Italia, sulla Resistenza hanno costruito rendite e posizioni lautamente remunerate. Queste realtà, nella loro radicalità ed esaltazione avulsa da ogni realtà, prestano il fianco ai nemici della verità che hanno buon gioco a parlare di “industria della Resistenza”.
La memoria condivisa quindi è possibile, nella misura in cui entrambe le parti in causa accettino di fare un passo indietro. I vincitori, riconoscendo che, come sempre capita nelle vicende umane, non tutta la loro storia è immacolata. Che purtroppo anche tra i partigiani c’erano persone mosse da finalità non condivisibili che hanno avuto atteggiamenti da condannare fermamente. I vinti, riconoscendo che il fascismo non può essere una legittima alternativa alla democrazia.

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Il vittimismo di massa nella (fiacca) «Repubblica del dolore»

(articolo apparso su Prima Pagina del 29 settembre 2013)

 

Negli ultimi vent'anni, grosso modo a partire dal crollo della Prima Repubblica, si è fatto un gran parlare di memoria collettiva, di gendarmi della memoria, di revisionismo e di uso politico della storia. Spesso però questi concetti sono evocati con troppa superficialità, conseguenza essenzialmente dell'incapacità (o mancata volontà) di rispondere adeguatamente alla domanda: «Cosa s'intende per memoria collettiva?».

La risposta, in realtà, è piuttosto ovvia. Con memoria collettiva deve intendersi un patto attraverso il quale i contraenti (ovvero i cittadini, ma, nel concreto, le istituzioni) si accordano su cosa preservare e cosa dimenticare (ovviamente non in sede storiografica, ma nell'ambito della religione civile) degli eventi di un passato comune. Ogniqualvolta si compia una scelta su come strutturare i programmi scolastici, sull'impostazione dei manuali, sul calendario delle festività civili, sui monumenti o sui criteri di allestimento di un museo, di fatto si rinnova il patto, si stabilisce cosa è bene e cosa è male. È sulla base degli eventi degni di essere ricordati, afferma il professor Giovanni De Luna, che «si costruisce l'albero genealogico di una nazione».
Come stabilire, tuttavia, cosa ricordare? Il passato è in costante movimento: dal momento che i contraenti del patto della memoria cambiano in continuazione, è mutevole la percezione di esso nel presente. In Italia i partiti che suggellarono l'accordo fondativo della Prima Repubblica sono stati spazzati via dal terremoto degli anni 1992-1994; e ad essi sono subentrate formazioni politiche che, con la storia, hanno un rapporto contraddittorio o del tutto inesistente. Forza Italia liquidò il problema delle proprie radici storiche rivendicando una generica appartenenza alla tradizione liberale, richiamandosi con grande disinvoltura a Sturzo, Amendola, Turati, Matteotti, Salvemini, Einaudi e De Gasperi, tutti egualmente paladini della libertà; Pds e Alleanza nazionale, che dovevano fare i conti con un passato troppo ingombrante, preferirono "smaltire" il peso della propria eredità; la Lega, infine, fu costretta ad inventarsi una tradizione necessariamente in conflitto con quella dello Stato-nazione. Di fatto, sul piano istituzionale solo la presidenza della Repubblica è rimasta stabile contraente del patto della memoria, secondo un processo, iniziato con Pertini, che ha portato al tentativo di sostituire, nel ruolo simbolico di custode dei valori dell'unità nazionale, il Parlamento con il Quirinale.
La Prima Repubblica ha fondato il proprio patto memoriale sui due capisaldi del Risorgimento e della Resistenza, concependo sostanzialmente il secondo come il completamento del primo. Con la scomparsa dei partiti "tradizionali" si è resa tuttavia necessaria una sorta di rifondazione complessiva, dal momento che le nuove formazioni politiche – di fatto astoriche, come si è detto – si sono trovate nelle condizioni di dover a tutti i costi rinnovare l'apparato simbolico della religione civile di una patria in crisi di identità. E il risultato di questa operazione, giudicato dopo vent'anni di Seconda Repubblica, è fallimentare, come risulta in maniera evidente dalla constatazione che «il sentirsi italiani, il riconoscersi in un valore che non sia l'essere tutti figli dello stesso benessere e che si fondi su un comune nucleo civico, è oggi un sentimento che non suscita passione».
Ciò che infatti caratterizza il nuovo patto della memoria è la dimensione del dolore che scaturisce dalla memoria delle vittime, con la conseguente privatizzazione del ricordo. È la costruzione di «una memoria avvinta dall'emozione e assorbita dalla sofferenza» che consente di «tenere insieme la Resistenza e i "ragazzi di Salò", le foibe e i lager, il terrorismo delle Br e la mafia». Da quando lo spazio pubblico è stato «colonizzato dal lutto» si è assistito quindi al consolidamento di un «paradigma» che ha posto in ombra la storia (con tutta la sua complessità) per consentire la celebrazione, in senso assoluto, dello status di vittima (della mafia, del terrorismo, della Shoah, delle foibe, del dovere, delle catastrofi naturali, e via dicendo).
Per dimostrare come l'Italia contemporanea si sia trasformata in una «Repubblica del dolore», De Luna elenca le leggi approvate negli ultimi dieci anni in tema di memoria collettiva. Queste le più significative: «La legge 20 luglio 2000 che dichiara il 27 gennaio "giorno della memoria" legandolo alla Shoah e alla deportazione "dei militari e politici italiani" nei campi nazisti; la legge 30 marzo 2004 che indica il 10 febbraio "giorno del ricordo" in memoria delle vittime delle foibe; la legge 15 aprile 2005 che istituisce il "giorno della libertà" in data 9 novembre, in ricordo dell'abbattimento del muro di Berlino; la legge 4 maggio 2007 che dichiara il 9 maggio "giorno della memoria" dedicato alle vittime del terrorismo; la legge 12 novembre 2009 che introduce quella data come "giornata del ricordo dei Caduti militari e civili nelle missioni internazionali per la pace"».
Questi provvedimenti (cui vanno aggiunti molti altri progetti di legge, alcuni dei quali – come quello per l'istituzione di una giornata del ricordo delle «vittime dell'odio politico» – francamente bizzarri) sono il risultato del maldestro tentativo di uno Stato «sempre meno "potente"» di costruire una rinnovata memoria ufficiale. Nell'universo, potenzialmente infinito, del paradigma vittimario la storia cede il passo alla rivendicazione, che nasce da istanze di parte e, sfruttando la debolezza delle istituzioni, riesce ad imporsi conquistando la certificazione, in realtà solo apparente, di memoria condivisa. I simboli eroici di una patria che oggi puzza di vecchio sono pur sempre simboli positivi, attivi, che richiamano gesta compiute, non violenze subite. La vittima è invece un simbolo passivo attraverso il quale il dolore diviene un efficace strumento con cui si nega, e non si afferma, un valore (e, progressivamente, tutti i valori). Se gli italiani, cioè, si riconoscono solo nelle vittime – e accade quindi, inevitabilmente, che ciascun italiano si riconosca "di più" in una categoria di vittime piuttosto che in un'altra –, viene meno il senso di appartenenza a una causa condivisa avvertita come giusta. E l'orgoglio di essere italiani annega in un mare di rivendicazioni che stravolgono continuamente quel giudizio sul passato comune che ogni cittadino, vista l'assenza dello Stato, ha oramai definitivamente avocato a sé.
Il «trionfo delle vittime» – inizialmente giustificato, scrive De Luna, dall'esigenza di "umanizzare" la ricostruzione delle sofferenze della Shoah (emblema dei mali del secolo) – ha a lungo andare prodotto a sua volta una vittima, ovvero la storia, ridotta ad «arma da usare per legittimare una parte politica contro l'altra». Arma che è efficace a patto che «rifiut[i] la complessità» e lasci da parte la riflessione critica per diventare strumento.
Nella «Repubblica del dolore» è inevitabile che si ingeneri una competizione tra vittime (le vittime, ad esempio, del dovere – ovvero i membri della forza pubblica e armata caduti nell'adempimento del proprio dovere – si fronteggiano naturalmente con le vittime delle forze dell'ordine), col risultato che i legami sociali, anziché rafforzarsi, si indeboliscono. Emozioni private quali il rancore o il desiderio di vendetta hanno conquistato lo spazio pubblico, spinte da una cultura (editoria, musei, televisione, rete) che sempre più considera il denaro generatore unico di tutti i valori. I media, in altre parole, hanno trasformato le emozioni in merci sottoposte alle regole della domanda e dell'offerta: sul piccolo schermo i sentimenti sono messi in mostra per essere venduti, poiché la logica del mercato prevede che uno spazio pubblicitario sia acquistato in cambio della garanzia dell'audience. Uno Stato debole, pertanto, ha rinunciato al proprio ruolo di costruttore di memoria, schiacciato sotto il peso di un vittimismo di massa che è il prodotto di una società che ha smesso di pensare. Gli stessi partiti mostrano di avere introiettato il paradigma vittimario, con una Sinistra vittima dell'oppressione economica capitalistica, una Destra vittima dell'egemonia culturale postcomunista e una Lega vittima dei complotti di "Roma ladrona".
La televisione, incontrastata produttrice di cultura, ha portato alla spettacolarizzazione della ricostruzione storica, a detrimento delle regole scientifiche che vincolano, invece, la scrittura di un saggio. Di fatto, oggi si è imposto il modello della fiction – libera commistione di trame melodrammatiche ed effetti speciali –, che, a colpi di esasperato revisionismo e immagini sensazionali, sacrifica qualunque intento pedagogico sull'altare dell'Auditel. La memoria individuale, che un tempo poteva essere valorizzata per aiutare a comprendere il passato, dando un senso al ricordo delle vittime, non accompagna più la riflessione critica, ma si è sostituita ad essa. La storia ha ceduto il passo alle tecniche di fascinazione di uno spettatore – quasi mai anche lettore – che si lascia sedurre dall'ostentazione del dolore. La cultura, nell'era nichilistica di internet e delle televisioni commerciali, corre seriamente il rischio di essere sopraffatta dallo show.

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Francesco II, l'Estense che avrebbe fatto volentieri a meno della politica

(articolo apparso su Prima Pagina del 22 settembre 2013)

La morte prematura di Alfonso IV d'Este sopraggiunse quando Francesco, legittimo erede del duca, aveva solo due anni. Era il 1662, e a Modena serpeggiava un crescente malcontento a causa della critica situazione finanziaria, conseguenza in gran parte dell'intraprendente e forse troppo ambiziosa politica estera di Francesco I.

Data la giovane età, il futuro Francesco II non poté inizialmente farsi carico del governo dello Stato estense: fu sua madre, Laura Martinozzi, ad assumere la reggenza, coadiuvata in particolare da due fratelli di Francesco I (il cardinal Rinaldo e il principe Cesare), dai ministri Graziani e Gatti e dall'influentissimo padre Garimberti, suo confessore. Ribattezzata rapidamente «duchessa padrona» per via del carattere autoritario, la Martinozzi affrontò con risolutezza i problemi economici che attanagliavano il ducato, improntando il governo su basi di rigida austerità.
L'intransigenza, spesso al limite del bigottismo, di cui la reggente dette prova nell'imporre una rigorosa moralizzazione dei costumi non poté ovviamente esprimersi in politica estera, dal momento che le ridotte dimensioni del ducato estense imponevano di adottare una strategia di prudente neutralità – seppure inevitabilmente sbilanciata verso la Francia dal tempo della pace dei Pirenei – rispetto ai contrasti tra le grandi potenze. Tuttavia, quando nel 1673 Luigi XIV, con l'intento di insediare nella corte di Londra una principessa cattolica, propose il matrimonio tra la giovane Maria Beatrice, sorella di Francesco II, e l'erede al trono inglese Giacomo Stuart, la Martinozzi intuì chiaramente che l'alleato francese premeva per una decisa scelta di campo. E siccome non era pensabile opporsi al Re Sole, alla duchessa non restò che acconsentire all'unione e partire alla volta di Londra al seguito della figlia quindicenne.
L'assenza da Modena della reggente si protrasse per sei mesi, durante i quali Francesco II fu sapientemente avvicinato da alcuni uomini di corte che mal sopportavano l'austero governo della Martinozzi. Tra essi, il più caparbio fu Cesare Ignazio, appartenente ad un ramo cadetto della casa d'Este, il quale non ebbe difficoltà ad irretire il futuro duca, convincendolo della necessità di sottrarsi alla tutela materna. Fu così, dunque, che al suo ritorno da Londra, la duchessa, condotta in duomo per assistere al canto di un solenne Te Deum, notò qualcosa di insolito: sormontati da due grossi padiglioni a ombrello, i troni suo e del figlio erano disposti in modo tale da far apparire quello di Francesco in posizione dominante.
Salito al trono, questi nominò immediatamente Cesare Ignazio «generale in capo e direttore di tutte le rendite camerali»: il che equivaleva di fatto a sostituire la reggenza della madre con quella, indiretta, del cugino. Come ha infatti notato Riccardo Rimondi, «il duca [...] non solo era giovanissimo, ma anche dotato di un carattere poco incline alla politica, perciò non gli dispiacque per nulla delegare ad altri quelle noiose cure».
Francesco, che scelse di trascorrere molti mesi all'anno nel lussuoso palazzo di Sassuolo, lasciò subito intendere che non avrebbe proseguito la rigorosa politica della madre. Dalle critiche parole del Muratori apprendiamo che sin dai primi anni del suo governo «cominciarono ad essere frequenti i divertimenti delle Commedie, delle Opere e de gli Oratori in Musica», per non parlare delle «corse de i Cavalli, le Quintanate, le corse all'Anello, le Caccie, le Feste da ballo, le Mascherate e Slittate di Carnovale».
A destare scandalo nelle corti europee era però principalmente l'ingombrante figura di Cesare Ignazio, giudicato, soprattutto da Luigi XIV – che lo reputava responsabile di un certo raffreddamento dei rapporti franco-estensi –, uno scaltro opportunista. In realtà, la necessità da parte del ducato estense di intavolare trattative per nuove alleanze non era un'invenzione frutto dei capricci del generale in capo di Francesco II: a parte il mancato appoggio francese alla concessione della porpora cardinalizia a Rinaldo (ultimo figlio di Francesco I), fu la questione di Guastalla a compromettere drasticamente i rapporti tra Modena e Parigi. Nel 1678 il duca di Guastalla Ferrante III Gonzaga era morto senza eredi, aprendo una crisi di successione che vide direttamente coinvolti gli Este, dal momento che moglie di Ferrante era Margherita, sorella di Francesco I. Anche in quella circostanza, tuttavia, venne meno l'indispensabile sostegno francese, col risultato che Guastalla fu incamerata dallo Stato mantovano, che in tal modo si impadronì di un territorio strategico ai confini del ducato estense. Per Modena si trattò di un'amara beffa.
Se però era del tutto evidente che sull'alleanza con Parigi non sarebbe stato più possibile fare assoluto affidamento, nondimeno la corte estense era altrettanto consapevole di non avere la forza per abbandonare la prudente e ormai consolidata politica del compromesso. Tanto più che la situazione economica non era certo delle migliori (si rese addirittura necessario in quegli anni un provvedimento per limitare il diritto d'espatrio, visto l'allarmante incremento dell'emigrazione), la produzione agricola risultava insufficiente e la tutela dell'ordine pubblico era ostacolata da un vertiginoso aumento di furti, rapine e omicidi.
Francesco probabilmente non era la persona più indicata per far fronte a simili condizioni: tuttavia sarebbe un errore prendere a pretesto la sua scarsa predisposizione per la politica per delineare il ritratto di un sovrano inetto, totalmente succube del cugino. Il duca fu infatti un uomo di cultura, che si prodigò per proseguire l'opera di abbellimento della capitale, arricchì le collezioni di opere d'arte, favorì lo sviluppo delle lettere e della musica, riorganizzò la Biblioteca Estense e, soprattutto, elevò lo Studio di Modena (risalente, secondo la tradizione, al 1175) ad Università, approvandone gli statuti con un decreto datato 9 giugno 1685.
Purtroppo per lui, però, queste nobili e lungimiranti iniziative a tutto servirono tranne che a stabilizzare i rapporti con la Francia, alleato sempre più ingombrante e prevaricatore. Re Luigi, infatti, non si limitava più ormai ad imporre le proprie direttive politiche, ma pretendeva addirittura di interferire nelle relazioni diplomatiche, come quando, ha scritto Luciano Chiappini, «fece sapere, in tono sostanzialmente perentorio, di non gradire l'invio da parte modenese di una missione a Madrid intesa a recare le felicitazioni di quella corte per le nozze di Carlo II di Spagna con Maria Luisa d'Orleans».
La rottura con la Francia parve infine inevitabile allorché, nel 1684, Emanuele Filiberto di Savoia Carignano (unico erede del duca Vittorio Amedeo II) sposò Angela Maria Caterina d'Este (sorella di Cesare Ignazio), contro la volontà del Re Sole. Questi, che puntava evidentemente ad intromettersi nella successione, andò su tutte le furie e intimò di sciogliere il matrimonio, minacciando persino di inviare un'armata ad occupare Torino. Le proteste di Parigi non furono ad ogni modo ascoltate – col pretesto che i teologi di casa Savoia avevano dichiarata valida, e pertanto indissolubile, l'unione –, anche se, per rimediare all'offesa arrecata al più potente sovrano d'Europa, Francesco II – al pari di quanto fece precauzionalmente Vittorio Amedeo con gli sposi – dovette cedere alle richieste di allontanamento da corte di Cesare Ignazio, che accettò di ritirarsi a Faenza. Sarebbe rientrato a Modena, accolto a braccia aperte dal duca, appena un anno dopo.
La lite per il matrimonio tra Angela Maria Caterina ed Emanuele Filiberto compromise definitivamente i rapporti tra Modena e Versailles, col risultato che gli Este sarebbero presto entrati nell'orbita asburgica. Nell'immediato, fu la rivoluzione inglese – con la cacciata di Giacomo II Stuart e della moglie Maria Beatrice – a bloccare una revisione formale delle alleanze, dal momento che i vincoli familiari impedivano a Francesco di voltare la spalle all'unica potenza in grado di offrire ospitalità e protezione alla sorella in esilio. Rispetto alle guerre che imperversavano in Europa per contrastare la politica di espansione di Luigi XIV, il duca estense mantenne un atteggiamento di rigorosa neutralità, costringendo per esempio lo zio Rinaldo (che nel 1686 era divenuto cardinale per intercessione degli Stuart) a rifiutare il prestigioso incarico di Protettore di Francia presso la Santa Sede.
Egli tuttavia non poté evitare di accogliere nel ducato alcuni reggimenti asburgici e di versare ingenti contributi all'Impero, di cui era pur sempre feudatario. Infiacchito da una politica sempre più avara di soddisfazioni, infermo e turbato dall'esilio di Maria Beatrice, Francesco morì appena trentaquattrenne il 6 settembre 1694, stroncato da un attacco di gotta. Solo due anni prima aveva sposato Maria Farnese, figlia del duca Ranuccio II, dalla quale non aveva avuto eredi. Per volontà testamentaria dello stesso Francesco la successione fu raccolta dal cardinal Rinaldo.

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